藏族的宗教文化
很好很好，学佛就是为了承办西方极乐世界（即证悟本性，不在外境上），承办永恒不变之快乐
解脱轮回痛苦。
益西彭措堪布关键开示：想出家就出家吧有人因为家人不同意而不出家。
虽然佛在戒律中规定，在出家前应首先征得父母的同意，但佛在《律本事》中同时又指出，若此人发心非常坚定，对家里已无牵挂之心，在寺庙或山林中住满了七天，且在此期间，其家人未作寻找或还未找到，他就可在此出家，可以完全获得戒体，和父母同意后出家的人没有任何区别，只是传戒的阿阇黎有一点轻微的支分罪，而这可在半月诵戒忏悔时即得清净。
一般来说，出家是很难获得父母的应允的，但如果因此而退失出家之念，或有人把父母不同意作为不出家的理由，则无疑已因为自己而让生身父母造下了很重的业障。
历史上释迦牟尼佛是背着父母去出家修行的，我们熟悉的虚云老和尚、法尊法师等也是背着父母而毅然出家修道的，因此我们应谨慎对待此事，不然学佛尚未有进展，却已增加了父母的业障。
佛在《贤愚经》中说，若有人想发心出家，而另外有人给他制造违缘和障碍，使其出家不成功，这恶业极为严重，就象一个人掉进了黑暗一样，他会堕落到漆黑一团的黑暗地狱中受无量痛苦；就象百川汇归大海，恶业果报都集中到了制造违缘的人身上；就象劫末火烧毁须弥山，一点也不剩下一样，对别人出家制造障碍的人会被地狱中的大火烧得一无所余。
佛经中还提出，一个人出家的功德等同于建造一千万个佛塔的功德，相反，阻止他人出家，其罪业有如毁坏一千万个佛塔。
由此可见，如果自己发心出家或劝人出家，将获得很大的功德。
真正发出离心出家的人，前世今生的很多罪业会逐渐消灭，增上自在安乐。
色 达 喇 荣 五 明 佛 学 院尊贵的第十三世 达赖喇嘛之师——伏藏大师列饶林巴尊者，其化身即如意宝 晋美彭措法王。
一九八0年，为振兴正法，广利有情，法王在“大密乘光身静处，成就四业之圣地”，著名的第一世敦珠仁波切之修行地，及十三位心子同时成就虹光身之胜地——今四川省色达县喇荣沟畔，创建了学修并重的大学院——色达喇荣五明佛学院。
一九八七年五月，班禅大师亲自批准了五明佛学院成立，并尊称上师晋美彭措为“圣者法王”。
五明佛学院开设的课程可分为：显宗和密宗两大部份，而显宗是日后修学密宗的基础。
有人以为藏传佛教唯有密宗，其实不然，藏传佛教中显密同样发达，其从印度翻译的显宗经论之浩瀚实不逊於汉传佛教。
且与汉传佛教相比，其次第严谨，修学系统性的特点尤为突出。
明朝时中兴宁玛巴的无垢光尊者龙钦巴曾作过如是教诫：末法时代，唯有闻思究竟的人方可证悟大圆满。
闻思的第一步即是学显宗教法。
学院里开设的显宗课程有戒律、因明、俱舍、中观、般若五大类。
藏族僧众们上课要求特别严格，在第二天上课时不但要背出头一天的颂辞，而且还要完整地复述出其主要内容。
各科修完，一般需四、五年时间，然后经过严格的答辩，与大众前激烈的辩论，过关者可获得堪布（法师）的称号，才有资格给他人讲经说法。
经过这段时间扎实的学习，能使学人对三宝获得决定的信心，在知见上生起甚深的定解，避免於日后的修道中误入歧途，更不可能受种种邪知邪见的蛊惑。
密宗课程开设有加行、续部讲解和传授大圆满诀窍。
所传的密法中还有大幻化网、时轮金刚、大威德金刚等。
无论是仁波切堪布，还是一般僧众，在修密法正行之前必须先修满五个加行，其时间一般与学显宗教法同步。
具体为：皈依。
学佛之人皈依后，皈依之心并不能直接如量生起，这皈依修法就为增上、坚定对上师、三宝的信心，从而为出世间的种种功德打下基础。
发菩提心。
大乘与小乘的区别标志是，发起了为救渡一切众生而誓愿成佛的真实菩提心。
这是进修菩萨道、圆满佛果的最根本的因，在此基础上才能生起大乘的一切功德。
忏悔。
众生无始以来积集了种种身口意罪业，致使远离解脱沉沦生死。
密宗以最殊胜之忏罪法——金刚萨埵忏罪法遣除罪障，使三门清净，功德得以迅速增长。
献曼达。
佛又可称作两足尊——福慧资粮具足。
众生福薄慧浅，修此殊胜的献曼达，可迅速圆满福慧资粮。
上师瑜伽。
上师为佛法僧三宝的总集体，密乘的修学功德均源自上师，於上师信心大者，单修此法即可成就。
五个加行需按次第而修，每个加行中都有一特定的密咒，每个密咒至少应念满十万遍，并且不以修满一轮为足。
加行好比是对自己的善根培土施肥，土质只有从贫瘠改造为肥沃深厚后，才有长出参天大木的基础。
即令圣者法王，学法时也共修满二轮加行。
加行修完，显密闻思获得了一定的定解，并接受了大圆满灌顶后，便接著修大圆满中的特殊加行，完成后方正式开始修正行的彻却（立断）与托噶（顿超），其修行步骤之严谨由此可见一斑。
学院在弘扬以宁玛巴大圆满显密教法为主的法要的同时，并广泛吸收其余教派的菁华。
如法王曾开讲过宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，每年还要多次讲解萨迦派大德图美无著尊者的《佛子行三十七颂》，法王每到外地弘法，均要讲授此论。
汉藏佛教秉承不同的传承体系，各自结出了丰硕成果。
然而由於高原地理的阻隔，历史上两地佛教甚少交流，以致互存讥嫌。
至今藏地仍有人认为“和尚教”非佛陀所说之教法；汉地则看“喇嘛教”又是摇铃，又是打鼓，多视其为巫术类，其实这都是因为没有深入对方而遽下结论，结果造下了谤法的地狱之罪。
法王以其将大圆满弘遍南瞻部洲的宏愿及与汉人的甚深缘分而在五明佛学院开设的汉僧部，促进了汉藏佛学的交流，弥补了这一缺憾。
法王亲自挑选出三位大堪布给汉地僧俗弟子传授显密教法及藏文。
十几年间，共讲授了：《中论》、《入中论》、《入菩萨行论》、《定解宝灯论》、《中观宝鬘论》、《格言宝藏论》等显密法教及许多大圆满的论典及诀窍。
四方佛弟子受法王功德的感召，纷至沓来，投师学法。
学院现有藏族、汉族常住众上万人。
在人烟稀少、条件艰苦的藏区，能汇集成这么大规模的教团，实为一大奇迹。
法王一直强调，凡来学院长住学法的人，无论藏汉、僧俗，必须遵守这三条原则：团结互助、严守戒律、精进於闻思修。
学院於严格的四众戒律外，还制定了相应的纪律。
如男女出家人之间禁止接触、交谈，其居住区域分开很远，中间隔一居士区，相互不能进入对方区域。
即使居士也不例外，居士区也是男女众分开居住，男女居士严禁单独交往，如结伴行走，绕坛城等都在禁止之列。
法王传法在大经堂内，全体藏汉僧俗均参加听讲。
经堂三面围廊，中间为一大片露天水泥地，可容纳一万多人。
这里听法必须严格遵照佛教中的规矩：脱鞋、脱帽、不能打伞。
而藏地气候恶劣，冬春两季气候寒冷，时常风雪交加，灌进听法者的衣领；夏天的太阳没遮没拦，紫外线又特强，照在人身上如热铁板炙烫一般；或是阴雨绵绵，水泥地上早已积水成汪，而听法者照例坐在湿漉漉的地上，只用披单为经书挡雨，任凭雨水淋在身上，两个钟头的一堂课下来，已成雨人。
即使大活佛、大堪布也安然处於大众之中，没有例外。
每天傍晚六～八点钟，大经堂里便人声鼎沸，犹如闹市，众多喇嘛汇集到这里，参加每天例行的辩经法会。
辩经是藏传佛教的一大优良传统，它能遣除疑难，理清思路，巩固所学的内容，还能锻炼表达能力，为今后修行、弘法打下扎实的基础，所谓“听十遍不如辩一遍”即是此理。
时趋末世，正法渐隐，邪说渐盛，芸芸众生莫衷一是。
然而由於法王这样的大成就者创建了五明佛学院这样的殊胜道场传播著正法，使众生又找到了修行的真实依靠，找回了成佛救度群生的信心。
这正可说是末法中的正法。
赞曰：大悲重振世尊教 雪域高扬正法旗一从文殊狮子吼 虹光花雨映天西
蒙古女孩阿拉腾噶迪尔
13世纪初期，蒙古各部的统一以及蒙古帝国的形成，对蒙古族古籍文献的形成和发展起了非常重要的作用。
1206年成吉思汗完成了统一分散已久的蒙古各部建立蒙古帝国的历史使命，宣告了蒙古高原“天下扰攘，互相攻劫，人不安生”⑴的动荡局面的结束，建立了新的社会秩序，为蒙古族社会文化的发展奠定了基础。
为使新兴的蒙古帝国走上法制轨道，成吉思汗就设制“断事官”⑵、“立青册”⑶的制度来掌管蒙古帝国的行政事务。
设在汗廷的断事宜成为当时蒙古帝国行政中枢中的最大行政长官。
在诸王和勋臣的分地内也设有断事官。
这样，从中央到各地封建主分地就建立起一套比较完整的司法行政体制。
当年成吉思汗委派的断事官失吉忽秃忽⑷正是根据蒙古社会已有的习惯法和成杏思汗颁布的“札萨”⑸审断刑狱、掌管赋敛、编制千户，并把这些详细记录于青册之上的。
成吉思汗本人作为蒙古帝国的最高统治者为了治理国家、训练军队、整顿社会秩序、提高臣民的素质先后颁布很多“札萨＂、“训言”⑹、“必力克”⑺。
这些用畏兀儿字记录于青册之上的“札萨”、“训言”、“必力克”后来咸为蒙古帝国的“札萨大典”，保存在为首的宗王库藏中。
“每逢新汗登基，大军调动，或诸工会集（共商）国事和朝政，他们就把这些卷帙拿出来，仿照上面的话行事并根据其中规定的方式去部署军队，毁灭州郡、城镇……。
”⑻这段记载充分说明了被称作“卷帙”的“札萨大典”的法律效应和权戚性。
由此可见，蒙古族法典文献的基础是13世纪已经奠定下来的。
在实现法制的历史长河中，蒙古族经历了未成文的习惯法时期、成文的成吉思汗时期、法制政教并行时期、清代地方法时期⑼，逐渐完成了由习惯法逐步完善而形成完整的成文法的历史进程。
随着蒙古帝国的建立而开展起来的外交活动直接促进了蒙古文外交文献的形成和发展。
尤其是蒙古伊儿汗国时期，由于阿八哈、阿鲁浑、合赞、完者笃汗等人的积极努力，蒙古帝国在政治、军事、宗教等方面外交活动的范围更加扩大了。
这些外交活动在世界历史舞台上留下了它的历史足迹和宝贵文献。
蒙古文文献中著名的有阿八哈汗证书⑽、阿鲁浑汗致腓力·贝尔的信⑾、合赞汗致天主教教皇的信⑿、完者笃汗致法国皇帝的信⒀都证明了这一点。
蒙古族原始宗教萨满教和藏传佛教对蒙古族宗教文献和翻绎文献的形成和发展也起了重要作用。
蒙古族在氏族社会时期就信奉蒙古萨满教。
成吉思汗蒙古帝国时期萨满教广泛传播，萨满以及主管萨满教的“别乞”⒁受到推崇。
成吉思汗所采取的以萨满为主、对其他宗教一视同仁的政策，使得蒙古帝国时期的宗教得以发扬光大。
因此，萨满教至今留下许多教义、仪式、赞颂方面的宗教文献。
1244年阔端⒂在凉州（今甘甫省武威市）会见萨迦班第达贡噶坚赞贝桑布以及其侄子八思巴。
从此藏传伟教萨迦派红教传人蒙古地区，同时西藏地区也归顾于蒙古帝国的统治。
元世祖忽必烈1260年登基时封八思巴为帝师，并赐玉玺。
忽必烈推行的政教合一的政策更使藏传佛教萨迦派红教在蒙古本土广泛传播。
据一书序言介绍：忽必烈请来八思巴喇嘛后新建了108座寺庙。
此时寺庙共达42318座，僧侣多达213100人⒃，可见当时的盛况。
元至元年间忽必烈降旨翻译梵文和藏文佛经。
如从梵文翻译了、、、，从藏文翻译了、、、、《佛说十二颂》等。
这些佛经的翻译为后来蒙古族各种文献的翻译发展打下了坚实的基础。
1578年，俺答汗在青海仰华寺与三世达赖索南嘉措会面，尊索南嘉措为“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”赐予金玺，并邀请他去蒙古地区传教。
自此藏传佛教格鲁派黄教在蒙古地区广泛传播。
在此之后，俺答汗又作出禁止萨满教，废除血祭的独尊黄教的新规定⒄。
从而保证了黄教在自古地区的广泛传播。
大量的佛经翻译促进了佛教文化的传播，丰富了宗教文献和翻译文献。
著名的《甘珠尔》、《丹珠尔》的翻译终于在僧俗通力合作下完成了。
高僧传和宗教史也相继问世。
如《内齐托音传》、《咱雅班第达传》、《章嘉呼图克图传》、《蒙古宗教史》、《蒙古喇嘛教史》。
（二）蒙古族古籍文献发展进程中特有的民俗与文化 蒙古族自古就有由长辈向晚辈讲述祖先世系和主要事迹的传统民俗。
《史集》记载：“所有‘这些部落’全都有清晰的系谱（šајаreh），因为蒙古人有保存祖先的系谱、教导出生的每一个孩子【知道】系谱（nassab）的习惯。
这样他们将有关系谱的话语做成氏族（millat）的财产，因此他们中间没有人不知道自己的部落（qabileh）和起源。
除蒙古人外，任何别的部落都没有这个习惯，也许只有阿拉伯人【也在记忆中】保留着自身的起源。
”这种带有游牧文化特征的习俗正如《元史译文证补》一书所记“蒙兀⒅先无文字，世系事迹，口相传述”。
被世人行为蒙古族百科全书的《蒙古秘史》就是蒙古族世系承袭的足初的文字记录。
从《蒙古秘史》不难看出世系口相传述的痕迹。
《蒙古秘史》的开头邱分就是讲述蒙古族的祖先以及蒙古各部的形成，主要部分则是讲述了成吉思汗如何建立蒙古帝国和窝阔台汗如何继承汗位的主要事这。
自《蒙古秘史》到《黄金史》、《蒙古源流》、《水晶珠》、《黄金史纲》、《大黄册》、《阿萨拉克齐史》等无不记录了蒙古族世系事迹，只是把过去许多口述转为笔录而载入史册的。
这充分说明了“世系事迹，口相传述”的民俗使蒙古族历史文献内容有了独特的特征。
蒙古族特有的崇拜英雄的文化心理，在远古时期就创造出生动感人的英雄史诗。
蒙古族拥有许多不同风格的英雄史诗，其中《格斯尔》、《江格尔》等长篇英雄史诗和《汗哈冉惠传》、《勇士谷诺干》、《智勇的王子希热图》等短篇史诗都是举世闻名的文学杰作。
古朴雄壮的英雄史诗既丰富了蒙古族文学主库，又留下了许多珍贵的文学古籍。
二、 文献概况（一）文献的形成与发展阶段 蒙古文文献产生于13世纪上半叶。
根据现有资料，蒙古族的第一部文献当属回鹘蒙古文《成吉思汗石》⒆，写于1225年。
在此之后，《拔都致窝阔台汗的信》⒇（1238年）、《十方大紫微宫窝阔台汗圣旨碑》（1240年）、《贵由汗玺》（1246年）、《释迦院碑记》（21）（1257年）、《蒙古秘史》（1240年）等文献的问世，不仅证明了蒙古文文献形成于13世纪中叶的事实，而且还证明了13世纪中叶的蒙古文文献形式已经具备了石刻、玺文、碑铭、令旨、信札、书籍等不同类型。
这些初期的蒙古文文献都属于回鹘蒙古文文献。
1269年八思巴奉元世祖忽必烈之命创制新国字以后，八思巴蒙古文便成了元朝官方文字，《译写一切文字》（22），留下了许多珍贵文献。
根据目前已有资料，最早的八思巴蒙古文文献是1276年的《安西王忙哥剌鼠年令旨》（23），然后是《忽必烈敕赐太原府石壁寺安录僧圣旨》（1277年）、《1306年榜文》、《元仁宗甲子年诏》（1312年）、《普颜笃皇帝虎年圣旨》（24）（1314年）、《答己皇太后猴年懿旨》（1320年）、（帝师公哥罗古思坚藏班藏鸡年法旨）（1321年）、《妥欢帖睦尔皇帝鼠年圣旨》（1336年）、《敦煌六字真言八思巴字碑文》（1348 年）、《居庸关东西壁题记》（1345年）等重要文献相继问世。
另外，还发现了米奴辛斯克金字银牌和纽克斯克金字银牌以及印有八思巴蒙古文纸币和刻有八思巴蒙古文的铜钱等。
八思巴蒙古文文献内容以旨令为主，以碑文、题记、榜文、诏书、牌符、货币为辅。
于1648年托忒蒙古文创制之后逐渐有了托忒蒙古文文献。
根据现有资料，托忒蒙古文的创制人咱雅班第达那木海扎木苏编写于1649年的《字母汇编》是第一部托忒蒙古文文献。
其次是七回本托忒蒙古文《格斯尔》（l716年）。
然后是《四卫拉特史》（25）和《平定准噶尔勒铭伊犁之碑》（26）、《平定准噶尔后勒铭伊犁之碑》（27）、《蒙古托忒汇集》（28）、《居希》（《四部医典》）相继问世。
这些均是托忒蒙古文早期文献。
这些早期文献包括了语言、文学、历史、医学、碑文等不同内容。
稍后，又有（和鄂尔勒克史）、《蒙古溯源史》、《土尔扈特诸汗史》、《新旧土尔扈特汗诺颜世谱》、《蒙古市里雅特史》等重要历史著作，《乌巴什洪台吉的故事》、《斯德尔扎布的故事》、《四卫拉特之失和》等著名文学著作，《托忒蒙古文字母》、《明灯辞书》等语言著作，《罗摩衍那》、《萨迦格言》、《魔尸的故事》、《百喻经》等文学名著译文，《金刚经》、《长寿经》、《金光明经》等佛经译文相继问世。
另外，还有著名文学巨著《江格尔》和《西域同文志》译文。
纵观蒙古文文献发展可分为四个发展阶段： 1．13世纪初期到14世纪中期 这一阶段正值蒙古帝国和元朝昌盛时期，因此以旨令（其中包括圣旨、令旨、法旨、懿旨）、碑文、榜文、用书、证书、牌符、外交信件、札萨、秘史为主要内容的官方文书相继出现。
这一阶段又是回鹘蒙古文文献、八思巴蒙古文文献的形成发展阶段，因此在整个蒙古文文献发展历程中也是一个发展高潮时期。
2．15世纪到16世纪 由于14世纪中叶元朝灭亡之后，作为新国字的八思巴蒙古文逐渐停用，回鹘蒙古文曾经一度被八思巴蒙古文所代替，从而对15—16世纪蒙古文文献的发展起了某种阻碍作用。
再加之这时期蒙古封建主的连绵不断的内战对蒙古文文献的发展又起了一定的干扰作用。
因此，这一时期除《甘珠尔》、《五部护法》、《金光明经》、《百喻经》等少量佛经、文学作品的翻译之外，只有《图们汗法典》（29）、《俺答汗法典》（30）、《俺答汗宗教法规》等问世。
可见这一时期的蒙古文文献发展比较缓慢，直到16世纪末期才有一些法典文献产生。
因此，这一时期可视为回落时期。
3．17世纪到19世纪 17世纪——19世纪是回鹘蒙古文和托忒蒙古文并行时期，也是蒙古族历史上弘扬佛法的重要时期。
这一时期有许多重要的历史文献、宗教文献、法典文献、语言文献、文学文献相继问世。
如，著名的蒙古族编年史著作《蒙古源流》、《黄金史纲》、《黄史》、《水晶珠》、《阿萨拉克齐史》、《水晶鉴》等回鹘蒙古文文献和《四卫拉特史》、《蒙古溯源史》》、《新旧土尔扈特汗诺颜世谱》、《土尔扈特诸汗史》、《蒙古布里雅特史》等托忒蒙古文文献，重要佛经文献《甘珠尔》、《丹珠尔》以及高僧传记《内齐托音传》、《札雅班第达传》、《章嘉呼图克图传》、《罗布桑楚勒特木传》和《蒙古宗教史》（32）、《蒙古喇嘛教史》（33）等宗教文献，《卫拉特法典》、《白桦法典》、《喀尔喀法典》等重要地方法典文献，《蒙文启蒙》、《三合便览》、《蒙文文法》、《蒙古语法详解》、《蒙文指要》等语言文献，《格斯尔》、《青史演义》、《一层楼》、《泣红亭》等文学名著，哈斯宝《红楼梦》节译批注（34）、《今古奇观》译序（35）、阿尔纳《西游记》译序和批注（36）等重要文论文献，《药方》、《甘露之泉》、《蒙药正典》等医学文献，《天文学》和石刻天文图（37）等重要天文文献。
这些充分证明17世纪一19世纪是蒙古文文献的又一发展高潮时期。
4．20世纪前半叶 20世纪前半叶正值蒙古族历史上以开通民智为主要内容的启蒙思想发展时期。
因此，这一时期文化、教育、民俗、文学等文献问世较多。
如布和贺希格《〈蒙古源流〉序》（38）、卜彦毕勒格图《〈奏折成语〉序》（39）等文化文献，《喀喇沁源流要略便蒙》（40）、《初学国文》（41）、《初级文鉴》、《考察日本教育日记》和罗布桑却丹编写的著名的《蒙古凤俗鉴》等，是这一时期文化、教育、民俗方面的主要代表性文献。
另一方面，这一时期又正处于社会动荡、社会变革的年代。
因此，是蒙古文文献发展的又一个回落时期。
总之，篆古文文献的发展经历了如此两起两落的发展阶段。
（二）文献的分类 蒙古文文献的分类方法基本上与图书分类相似。
主要分为：哲学、历史、经济、政治、法律、军事、文化、教育、语言、文字、文学、艺术、宗教、天文、医药、翻译、综合性图书、畜牧。
（三）重要文献介绍 蒙古文文献中有许多重要古籍，限于篇幅，在这里仅介绍其中的几部。
《蒙古秘史》蒙古族第一部历史文献和文学巨著。
成书于元太宗十二年（1240年），全书共282节。
汉译名为《元朝秘史》。
撰者不详。
原稿为回鹘蒙古文，现已失传，仅存明初的汉字标音本。
《蒙古秘史》原为元朝藏于国史院的蒙古皇室秘籍，因元朝败北才落人明人手里而公诸于众。
明朝洪武15年（1382年）翰林侍讲火原洁、编修马沙懿黑奉旨进行汉语标音和翻译（44），收入《永乐大典》。
汉字标音本有12卷本和15卷本两种（45）。
收入《永乐大典》的是15卷本。
《四部丛刊》收人顾广圻12卷本（46）。
清朝学者钱大昕藏有抄于《永乐大典》的15卷本。
国内流传的这两种本称之为顾广圻本和钱大昕本。
1叨1年顾广圻12卷本传人日本，1872年钱大昕十五卷本传人俄国，从而引起国外学者的极大兴趣。
国内对《蒙古秘史》的研究已有200多年的历史，有许多很有价值的考证、注释和研究。
自清朝以来，汉族学者张穆、何秋涛、叶德辉、顾广圻、钱大昕、洪钧以及谢再善等在刻印、校勘、注释、翻译和研究《蒙古秘史》方面作出了重要贡献。
本世纪以来，蒙古族知识分子积极投人《蒙古秘史》研究领域。
1917年呼盟的昌德公根据叶德辉本（47）还原为回鹘蒙古文，书名为《元朝秘史》（48）。
1940年，奈曼旗的布和贺希格在开鲁出版《蒙古秘史》，乌审旗的贺希格巴图在张家口出版《蒙古秘史》。
1941年喀喇沁人阿拉坦敖其尔用现代蒙古语转写出版了《蒙古秘史》。
1957年内蒙古人民出版社正式出版了蒙古策·达木丁苏荣通俗本（49）《蒙古秘史》。
此本很快拥有大批读者群，在普及《蒙古秘史）方面起了积极作用。
1981年蒙古族学者巴雅尔用拉丁文注读音并还原为回鹘蒙古文、附现代蒙古语的三卷本《蒙古秘史》由内蒙古人民出版社出版。
1984年内蒙古文化出版社出版了由额尔登泰、乌云达莱校勘的《蒙古秘史》。
1985年内蒙古人民出版社出版了满昌的现代蒙语还原并加注释的《蒙古秘史》。
1986年额尔登泰、阿尔达扎布编写出版了《蒙古秘史校勘注释》一书。
1987 年内蒙古大学出版社出版了亦邻真回鹘蒙古文还原本《蒙古秘史》。
这些成果充分表明80年代对《蒙古秘史》研究方面更加深人。
国外对《蒙古秘史》的研究也有近百年的历史。
《蒙古秘史》已在日本、俄国、德国、法国、英国、捷克、芬兰、匈牙利、土耳其、哈萨克斯坦等国翻译出版。
在这些国家的《蒙古秘史》研究领域已涌现出海涅什、伯希和、库赞、李盖提、那坷通世、小泽重男等著名学者。
除此之外，还有美国的柯立甫、比利时的田清波、澳大利亚拉哈立兹、蒙古的策·达木丁苏荣、舍·嘎丹巴、达·策仁曹德那木等学者。
《蒙古秘史》以生动的文学语言和编年史体裁记述了蒙古族的起源和成吉思汗统一蒙古各部、建立蒙古汗国的英雄事迹，以及窝阔台继汗位以后的蒙古族社会、政治、经济、军事方面的重要历史事件。
《蒙古秘史》作为蒙古族第一部历史文献和文学巨著开辟了蒙古族编年史和蒙古族文学的先河，给历史著作和历史小说以极大的影响。
《蒙古秘史》与《黄金史》、《蒙古源流》被称之为蒙古族的三大历史著作，与《格斯尔》、《江格尔》被称作蒙古文学三个高峰。
《蒙古秘史》为研究蒙古族13、14 世纪社会、历史、语言、文学、法典、民俗、军事等都提供了宝贵的资料。
《格斯尔》蒙古族英雄史诗。
几个世纪以来广泛流传于我国蒙古族聚居区，以及蒙古、俄罗斯布利亚特蒙古族当中。
在漫长岁月的流传中，内蒙古、青海、新疆等省市自治区中产生了不同的版本。
《格斯尔》不仅有回鹘蒙古文版本，而且还有托忒蒙古文版本。
《格斯尔》的主要版本有： 北京木刻版、隆福寺抄本、鄂尔多斯抄本、乌素图召抄本、札雅抄本、扎木萨拉诺抄本、诺本齐哈屯抄本、《赞岭曾钦传》。
除以上八种回鹘蒙古文版本以外还有三种托忒蒙古文版本：乌兰巴托影印本、7章托忒蒙古文本、8章托忒蒙古文本。
《格斯尔》研究由来已久。
远在18世纪d年代我国就开始了对《格斯尔》的研究。
青海省史学家松巴堪布·益希班觉（50）和内蒙古察哈尔部罗布桑楚勒特木（51）曾经对《格斯尔》人物的原型进行过探讨，提出过独特的见解。
解放后，《格斯尔》研究进入一个新的阶段。
围绕着《格斯尔》的产生年代、人物、素材、社会性质、艺术特色，蒙古文学界的莫·图们、桑杰扎布、尤·齐木德道尔吉、哈·丹碧扎拉桑、道荣嘎等人曾经发表过许多颇有影响的学术论文。
在国外，俄国的雅·伊·施密特、法国的阿·斯提思、德国的海西希等人曾以不同角度对《格斯尔》进行研究和探讨。
《格斯尔》问世以来，引起国外学者的极大兴趣，先后被译成用、英、法、德、日、印度文等多种文字，广泛流传于国外。
英雄史诗《格斯尔》，主要描写格斯尔是一个天神转世，能够呼风唤雨，斩妖降魔，为民除害，威震四方，深受爱戴，被人们尊称为雄师大王的故事，从而表达了当时人民群众的社会理想和美好生活的愿望。
《格斯尔》的产生年代尚无定论，一般认为是11世纪产主。
《格斯尔》篇幅宏伟，涉及蒙古族语言、文学、宗教信仰、生活习俗等诸多方面。
从而对研究蒙古族古代社会、蒙古族文学具有十分重要的价值。
《卫拉特法典》亦称《1640年蒙古卫拉特法典》，音译为《察津毕其格》。
用回鹘蒙古文书写的17世纪著名的地方性法典。
明崇帧十三年（1640年）准噶尔部诺颜额尔德尼巴图尔洪台吉召集卫拉特蒙古部的28位汗诺颜制定了《卫拉特法典》。
法典的制定旨在安定内部，加强团结，维护封建秩序，保护封建主和上层喇嘛利益，共同抵御外部威胁。
此法典的原件和副本都已经失传，现存的是托忒蒙古文抄本。
内蒙古社会科学院图书馆和内蒙古社会科学院历史研究所都藏有托忒蒙古文手抄本。
法典原文未分章节。
法典内容包括关于内政、外敌、驿站和使者、宗教、特权、打猎、道德、杀人、遗产、抚恤、婚嫁、盔甲赋、小偷和骗子、养子、叛逃者、狂犬与狂大病患者、牲口致伤、火灾与水灾、债权、走失的牲畜、淫荡、吵架与挑衅、宰畜和救畜、救人与抢人、被告与证据、搜捕、受贿等的有关认定和处罚条款。
法典后附噶尔丹洪台吉的两个旨令（52）和栋日布拉希的补充规定。
对《卫拉特法典》国内早有关注，有不少研究论文涉及其内容和意义。
1985年道润梯步校注出版了《卫拉特法典》，为深入研究提供了第一手材料。
《卫拉特法典》早在18、19世纪就引起外国学者的兴趣，并译成外文出版。
1778年由德国巴拉勒斯整理出版的《蒙古族历史资料选》中就有《卫拉特法典》的全译。
1880年俄国的戈尔斯通斯基用俄文翻译出版了《卫拉特法典》。
1929年英文出版的《蒙古部习俗》的书中有《卫拉特法典》的节译。
1967年日本的田山茂在其《蒙古法律研究》中全译了《卫拉特法典》。
1981中戴力库夫把托忒蒙古文还原为回鹘豪古文并附俄文全译出版了《卫拉特法典》。
具有独特地方色彩的《卫拉特法典）不仅对研究蒙古族法典文献提供了珍贵的资料，而且还对研究蒙古族社会、政治、经济、历史、军事、文化、民俗、宗教、道德观念等提供了重要资料。
尤其是对研究蒙古族法律由习惯法走向成文法的历程具有重要价值。
《甘珠尔》、《丹珠尔》蒙古族文人和僧人花费几个世纪时间和精力，通力合作翻译而成的佛经翻译文献，是《大藏经》的蒙古文译本。
（l）《甘珠尔》。
翻译始于13世纪末14世纪初。
蒙古族著名翻译家搠思吉斡节尔、希力布僧格在完者笃皇帝（1295－1307年）时期用回鹘蒙古文翻译过《大藏经》（55）。
1602—1607 年席力图召却尔吉固始、喀喇沁的阿龙喜固始（56）为首的翻译家们也曾经完成了《甘珠尔》的主要部分。
1628—1629年贡嘎敖德斯尔班第达、昆登固始为首的翻译家们奉察哈尔部林丹汗之命完成了108卷《甘珠尔》。
此版被称之为《蒙古文手抄金字甘珠尔》（57）。
1717年，御前行走拉希、察哈尔格西罗布桑楚勒特木、乌拉特固始毕力昆达赖、苏尼特旗沙力、阿巴嘎旗德木楚克等审订《蒙古文手抄金字甘珠尔》，于1720年木版印刷。
雍正二年（1724年）又木刻朱砂印刷了《御制蒙文甘珠尔》（58）108卷、其中《大般若经》12卷、《第二般若经》4卷、《第二大般若经》4卷、《第三般若经》1 卷、《诸般若经》1卷、《大宝积经》6卷、《华严经》6卷、《诸品经》33卷、《律师戒行经》16卷、《秘密经》25卷。
此朱砂版《甘珠尔》附梦、满、藏、汉合璧目录。
年阿体是什么
藏族诗歌有“道歌体”、“格言体”和“年阿体”，在仓央嘉措的时代，是比较盛行“年阿体”的，这种诗歌的文风，有点类似于我们汉族地区的“文人诗”，写的很优美，而且像猜谜语一样用典故、写隐喻，这种文风肯定是上层人物和知识分子才能享受的，大多数没有文化的普通劳动者根本没有办法使用“年阿体”诗是《诗镜》翻译介绍到西藏后才形成的一个诗歌流派。
这个流派影响深远。
《诗镜》藏文是“年阿买隆”。
“年阿”意为“雅语”或“美文”；“买隆”意义镜子。
内容除少数文艺理论外，主要是讨论文体、讲述修辞和写作知识，包括诗、散文和散韵合体三者。
但以诗为重点，所以汉译为《诗镜》。
《诗镜》的作者檀丁是印度著名的宫廷诗人，约生活在七世纪。
《诗镜》在吸收前人研究成果的基础上，总结了古代印度文学创作，特别是诗歌创作的经验，作者在前言里写道：“总结以前的论著，近世的运用，我尽所有的能力，阐述文章的性质。
”该书对后世文学创作，尤其是诗歌创作，产生了重要影响。
《诗镜》最早介绍到西藏的是萨迦·贡噶坚参，他用译述的方式把《诗镜》的大概内容作了介绍，纳入到他撰写的《学者入门》一书中。
1260—1280年间，雄顿·多吉坚参将《许镜》全部译成藏文，名为《修辞论诗镜》。
多吉坚参的弟子邦译师洛追丹巴即首先以此书授徒讲学，渐次传播。
《诗镜》共分三章，包括定义、对定义的解释和诗例，都以诗的形式写出。
第一章叙述文章的体裁，有一百零五首诗；第二章说明修辞方面的“意义修饰”，有三百六十五首诗。
第三章说明修辞方面的“文词修饰”、“隐语修饰”和“写作缺点”，有一百八十六首诗。
共计六百五十六首诗。
《诗镜》传入西藏后，很快引起了广大僧侣学者的注意，学习、研究和应用《诗镜》蔚然成风。
首先，藏族学者纷纷注释《诗镜》，主要的有十五世纪仁蚌巴著的《诗注无畏狮子吼》，十七世纪五世达赖喇嘛罗桑嘉措写的《诗镜释难·妙音欢歌》。
解放后，藏族僧侣学者才旦夏茸、东嘎·洛桑赤烈、赛仓·洛桑白丹撰写了《诗学概论》、《诗学明鉴》、《诗学修辞明鉴》等著作。
总之，《诗镜》逐渐被藏族人吸收和消化，按照藏族的语言特点和写作实际，进行了补充、改造和创新，从而使《诗镜》成为藏族自己的文学修辞著作。
其次，运用《诗镜》的文学理论和修辞手法进行文学创作的人与日俱增，形成了影响巨大的“年阿体”诗歌流派。
藏族学者注释《诗镜》的论著非常多，他们在书中举的例子不仅有原文翻译的，而且有自己创作的。
如东嘎活佛著的《诗学明鉴》中解释介绍《诗镜》中的各类修辞手法时往往举出三种诗例，第一种是原文翻译的，第二种是历代藏族学者创作的，第三种是出自自己手的诗作。
象这样用来举例而创作的诗歌数量相当多。
此外，用这种辞藻华丽的格律诗形式进行创作的诗人层出不穷，许多僧侣学者也非常喜爱这种“年阿体”创作手法。
著名的佛学大师宗喀巴·洛桑扎巴是运用《诗镜》理论创作诗歌较早的一位诗人，他喜爱“年阿体”，主张修辞；“分析理论的研究，依照教言的实行，雅善修饰的辞藻，乃是世间三种宝”。
宗喀巴用“年阿体”创作的诗作很多，早期和中期的诗作在他六十岁时汇集刊印成《诗文散集》，共收有一百三十篇诗文，其中有一百二十首诗。
这些诗包括赞颂、祝愿、劝化等内容，其中以赞颂诗最多，也最有特色。
赞颂诗代表著作有“宗喀巴四大赞歌”之称的《缘起赞》、《弥勒赞》、《文殊赞》、《尊胜佛母赞》。
著名的佛学大师珀东·乔来朗杰也精通《诗镜》中的各类修辞手法和写作技巧，史书上说他善于词章之学，是一位诗人，曾作有《佛陀十二宏化赞》、《文殊百颂》、《妙音天女赞》等诗作；他在卫藏各地游学时，常在途中即兴作诗，歌颂名胜古迹和山水风光，并撰有《诗学论·心意之事》。
第三，藏族文人不仅创作出许多辞藻华丽、雕绘篆刻的诗歌作品，而且把这种唯美主义的文风带进了学术著作和其它文学作品的写作中。
蔡巴·贡噶多著《红史》时，一开头就写了一首“年阿体”诗，以后著书人，都习惯用“年阿体”诗写开场白和一个章节、一大段落的起始文。
此外，五世达赖喇嘛的历史文学名著《西藏王臣记》，次仁旺杰撰写的长篇小说《循努达美》和传记文学名著《颇罗鼐传》、《噶伦传》等，都是采用“年阿体”散韵结合的著作。
这样作的结果有两种：一种是用韵文撰写学术著作和佛学论著，讲究文章的修辞、韵律和节奏，将深奥的哲理、玄妙的教义，化作充满诗意的、明白晓畅的文学，而不是枯燥无味，令人生厌的说教；一种是如果读者没有掌握《诗镜》的修辞手法和写作技巧，在阅读这类采用“年阿体”散韵结合的著作时造成障碍，难以领会书中的意思。
《许镜》传入西藏后，上层文人写作多追求典雅，反对俚俗，喜用藻饰堆砌，趋向华丽、繁褥。
此时，来自于“谐体”民歌形式的“四六体”形式受到一部分学者的青睐，运用“四六体”创作的诗歌应运而出，形成了一个流派，其代表作应推《仓央嘉措情歌》。
仓央嘉措和米拉日巴的诗歌在藏语里都叫“古鲁”，没有爱情的意思。
但是，一般认为米拉日巴的诗歌主要宣传了“出世主义”的“成佛之道”，因此译成道歌，而仓央嘉措的诗歌主要宣扬了“入世主义”的“男女之情”，所以译成情歌。
从字面上看，仓央嘉措的诗歌确实是表达真挚纯洁的爱情，如：“常想喇嘛尊容，从不显现心中；未想姑娘之面，心头时现时隐。
”但是也有学者认为理解仓央嘉措的诗不能停留在字面上，认为仓央嘉措诗歌是政治抒情诗，是宗教诗。
《仓央嘉措情歌》的作者是六世达赖喇嘛仓央嘉措，也有人认为，情歌不一定完全是仓央嘉措的作品，有些可能是仓央嘉措所写，有些可能是采录的民歌。
集录成册的《情歌》有好几种版本，收录的诗歌数量也不一样，一般认为七十首左右较为可信。
以上
西藏文学的特点
由于藏传佛教在西藏的悠久历史及“政教合一”制度的实行，加之有些作者笃信宗教或本身就是高僧大德，使西藏文学特别是作家文学作品中或多或少地留有宗教印记，有些作品原本就取材于佛经故事。
所以西藏文学具有独特的宗教思想与文学纪实相互融合的特征。
有没有朋友是在色达佛学院禅修过的
有，佛学院是不得不去的人间净土
学院里面有非常严格的闻思修行系统，显密一切佛法，包括所有汉地大小乘的佛法都有在学，是世界上公认的最大的佛学院
这是世界上绝无仅有最的真正的学佛道场
三种：学院的课程设置分显教、密教和共同文化三大部分。
显教又设有戒律、因明、俱舍、中观和般若，密教有设有续部经典、各类加行、生起次第、圆满次第、大圆满和窍诀等。
共同文化课设有声明、医方明、藏文等内容。
显教有人以为藏传佛教唯有密宗，其实不然，藏传佛教中显密同样发达，其从印度翻译的显宗经论之浩瀚实不逊於汉传佛教。
且与汉传佛教相比，其次第严谨，修学系统性的特点尤为突出。
密宗密宗课程开设有加行、续部讲解和传授大圆满诀窍。
所传的密法中还有大幻化网、时轮金刚、大威德金刚等。
加行无论是仁波切堪布，还是一般僧众，在修密法正行之前 必须先修满五个加行，其时间一般与学显宗教法同步。
具体为：1） 皈依。
学佛之人皈依后，皈依之心并不能直接如量生起，这皈依修法就为增上、坚定对上师、三宝的信心，从而为出世间的种种功德打下基础。
2）发菩提心。
大乘与小乘的区别标志是，发起了为救渡一切众生而誓愿成佛的真实菩提心。
这是进修菩萨道、圆满佛果的最根本的因，在此基础上才能生起大乘的一切功德。
3）忏悔。
众生无始以来积集了种种身口意罪业，致使远离解脱沉沦生死。
密宗以最殊胜之忏罪法──金刚萨埵忏罪法遣除罪障，使三门清净，功德得以迅速增长。
4）献曼达。
佛又可称作两足尊──福慧资粮具足。
众生福薄慧浅，修此殊胜的献曼达，可迅速圆满福慧资粮。
5）上师瑜伽。
上师为佛法僧三宝的总集体，密乘的修学功德均源自上师，於上师信心大者，单修此法即可成就。
五个加行需按次第而修，每个加行中都有一特定的密咒，每个密咒至少应念满十万遍，并且不以修满一轮为足。
加行好比是对自己的善根培土施肥，土质只有从贫瘠改造为肥沃深厚后，才有长出参天大木的基础。
即令圣者法王，学法时也共修满二轮加行。
加行修完，显密闻思获得了一定的定解，并接受了大圆满灌顶后，便接著修大圆满中的特殊加行，完成后方正式开始修正行的彻却（立断）与托噶（顿超），其修行步骤之严谨由此可见一斑。
兼学它派学院在弘扬以宁玛巴大圆满显密教法为主的法要的同时，并广泛吸收其余 教派的菁华。
如法王曾开讲过宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，每年还要多次讲解萨迦派大德图美无著尊者的《佛子行三十七颂》，法王每到外地弘法，均要讲授此论。
色达佛学院：全称是色达县喇荣寺五明佛学院，简称是五明佛学院（教授五明的佛学院都有五明佛学院）：坐落在四川省甘孜藏族自治州色达县境县城东南方约20公里处，海拔3600米上。
在重重的群山环绕之中，沟里的僧舍，以佛学院的大经堂为中心，密密麻麻搭满了四面的山坡，为数众多的绛红色小木屋，延绵起伏，蔚为壮观。
这些红色小木屋，是五千名僧俗的住所（出家男子称扎巴，出家女子称觉姆即女尊者）。
它与亚青寺都是位列前茅的大型寺庙。
色达喇荣五明佛学院是由晋美彭措法王1980年创办，在短短30年间从藏区一个山谷深处迅速崛起，一跃成为世界上最大的藏传佛学院。
五千在家出家僧众在此修行居住。
佛学院戒律十分严格，男众女众的僧舍泾渭分明。
法王亲自挑选出三位大堪布给汉地僧俗弟子传授显密教法及藏文。
十几年间，共讲授了：《中论》、《入中论》、《入菩萨行论》、《定解宝灯论》、《中观宝鬘论》、《格言宝藏论》等显密法教及许多大圆满的论典及诀窍。
四方佛弟子受法王功德的感召，纷至沓来，投师学法。
在人烟稀少、条件艰苦的藏区，能汇集成这么大规模的教团，实为一大奇迹。
法王一直强调，凡来学院长住学法的人，无论藏汉、僧俗，必须遵守这三条原则：团结互助、严守戒律、精进於闻思修。
学院於严格的四众戒律外，还制定了相应的纪律。
如男女出家人之间禁止接触、交谈，其居住区域分开很远，中间隔一居士区，相互不能进入对方区域。
即使居士也不例外，居士区也是男女众分开居住，男女居士严禁单独交往，如结伴行走，绕坛城等都在禁止之列。
僧众们上课要求特别严格，在第二天上课时不但要背出头一天的颂辞，而且还要完整地复述出其主要内容。
各科修完，一般需四、五年时间，然后经过严格的答辩，与大众前激烈的辩论，过关者可获得堪布（法师）的称号，才有资格给他人讲经说法。
该院以戒律严格，艰苦修行树立宁玛讲修法幢而著称，是享誉中外的大圆满讲修学院。
该学院在人数上，在师资与教学质量上都堪称一流水平。
一九九三年，纽约世界报等报刊称该院为世界上最大的佛学院。
这是名符其实的。
经法王如意宝晋美彭措上师传授大圆满的弟子中，已有出现成就虹身者，逝后肉体缩小者以及出现续部所说的虹光，身响等标志者，和得中阴成就者……