有关于孔子或孟子劝人不要发动战争，与人为善的名言警句或者是文言文，小故事等
不学礼，无以立。
己所不欲，勿施于人。
己欲立而立人，己欲达而达人。
躬自厚而薄责于人，则远怨矣。
见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。
居处恭，执事敬，与人忠。
君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，
言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？
行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。
孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。
君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！
过而不改，是谓过矣！
过，则匆惮改。
不迁怒，不二过。
三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。
人无远虑，必有近忧。
无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。
执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。
与朋友交，言而有信。
以文会友，以友辅仁。
益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。
君子欲讷于言而敏于行。
君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
巧言乱德，小不忍则乱大谋。
巧言令色，鲜矣仁。
刚、毅、木、讷近仁。
有德者必育言，有言者不必育德。
听其言而观其行。
君子不以言举人，不以人废言。
古者言之不出，耻躬不逮也。
君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。
可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。
言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。
好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
事君，敬其事而后其食。
礼之用，和为贵。
不患人之不己知，患不知人也。
三千人弟子，七十二贤人。
学而时习之，不亦乐乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
岁寒，然后知松柏之后凋也。
知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。智者乐，仁者寿。
是可忍，孰不可忍？
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也 。
发愤忘食，乐以忘忧、不知老之将至云尔。
饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。
贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。
贤哉，回也！
富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；
不以其道，得之不去也。
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
见利思义，见危授命。
修己以敬以修己以安人…修己以安百姓。
可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
君于疾没世而名不称焉。
夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。
君子泰而不骄，小人骄而不泰。
君子易事而难说（悦)，说（悦）之不以道，不说（悦）也。
君子之仕也，行其义也。
子谓于产。有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，
其使民也义。
君子和而不同，小人同而不和。
君子矜而不争，群而不党。
君子周而不比，小人比而不周。
君子坦荡荡，小人常戚戚。
仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
放于利而行，多怨。
求仁而得仁，又何怨。
质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。
君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。
法语之言，能无从乎？改之为贵。提手与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。
见善无不及，见不善如探汤。
君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。
士而怀居，不足为士矣！
知之为知之，不知为不知，是知也。
不学礼，无以立。
己所不欲，匆施于人。
己欲立而立人，己欲达而达人。
躬自厚而薄责于人，则远怨矣。
见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
三人行，必有我师焉，择其善者而从之，择其不善者而改之。
吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而下信乎？传不习乎？
居处恭，执事敬，与人忠。
君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，
言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？
行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。
君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！
过而不改，是谓过矣！
过，则匆惮改。
不迁怒，不二过。
三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！
人无远虑，必有近忧。
无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。
士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后己，不亦远乎？
执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。
与朋友交，言而有信。
以文会友，以友辅仁。
益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。
君子欲讷于言而敏于行。
君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
巧言乱德。
巧言令色，鲜矣仁。
刚、毅、木、讷近仁。
有德者必育言，有言者不必育德。
听其言而观其行。
君于不以言举人,不以人废言。
古者言之不出,耻躬不逮也。
君子名之则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
事君，敬其事而后其食。
礼之用，和为贵。
放于利而行，多怨。
孔子提倡“以礼让为国”，即是用礼让的原则来治理国家，实现“仁”政。孔子生活的春秋时代，各诸候国在战争中进行残酷的掠夺和杀戮，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈野。”因此，孔子反对战争，提倡“不争”。在孔子倡导的“谦让”的礼节中，有许多象征的意蕴。孔子说：“君子矜而不争”，“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”“揖让”是作揖，表谦让，是中国古代或今人宾主相见的礼节。作揖的动作，是将自己的拳头握住，象征不动武，向对方致敬，是一种具有古典美的行为艺术。孔子似乎站在云端，指点人间曰：“君子没有什么可争的事情。如果有的话，那一定是参加射箭比赛这一类的体育竞赛活动吧！即使是参加射箭比赛，也是先互相作揖，谦让，然后上场，射完箭之后走下场来，又互相敬酒。这才是君子之争啊！这样看来，孔子的思想不是倒退而是超前，他为我们描绘出一幅人类艺术人生的远景之图。
顾荣施炙文言文翻译
译文：
顾荣在洛阳的时候，曾经应人邀请赴宴，发现端烤肉的佣人显露出想吃烤肉的神情，于是就停下吃肉，把自己那一份给了他。同座的人都讥笑顾荣，说：“这是个仆人，怎么施舍给他？”顾荣说：“哪有成天端着烤肉而不知肉味的人呢？”
后来顾荣遇上战乱过江避乱，每逢遇到危急，常常有一个人在身边护卫自己。顾荣觉得很奇怪，便问他原因，原来他就是当年接受烤肉的人。
原文：
顾荣居洛阳，尝应人请，觉行炙人有欲炙之色，因辍己施焉。同坐嗤之。曰：其仆也，焉施之?" 荣曰：“岂有终日执之而不知其味者乎？”后遭乱渡江，每经危急，常有一人左右相助。顾荣异之，问其所以，乃受炙人也。
扩展资料
《顾荣施炙》赞扬了顾荣，体恤下人，推己及人，肯为别人着想的品质和行炙人的知恩图报的品质。多做一点好事，多关心一下别人，或许就会得到回报。
顾荣（？－312年），字彦先。吴郡吴县（今江苏苏州）人。西晋末年大臣、名士，也是拥护司马氏政权南渡的江南士族首脑。孙吴丞相顾雍之孙、孙吴宜都太守顾裕之子，
顾荣弱冠时即仕于孙吴，与纪瞻、贺循、闵鸿、薛兼并称“五俊”。吴亡后，与陆机、陆云同入洛，号为“洛阳三俊”。拜郎中，转廷尉正，先后被辟为王侯僚属。其后，惠帝征其为散骑常侍，后为琅玡王司马睿（晋元帝）安东军司，加散骑常侍，司马睿但凡有谋划，都与顾荣商议。
永嘉六年（312年），顾荣去世，获赠侍中、骠骑将军、开府仪同三司，谥号“元”。建武元年（317年），司马睿改称晋王，追封公爵。《隋书·经籍志》收录有《顾荣集》，已佚。
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《顾荣施炙》原文：
顾荣在洛阳，尝应人请，觉行炙人有欲炙之色，因辍己施焉。同坐嗤之。荣曰：“岂有终日执之而不知其味者乎？”后遭乱渡江，每经危急，常有一人左右相助。已向其所以，乃受炙人也。
《顾荣施炙》翻译：
顾荣在洛阳的时候，曾经应人邀请赴宴，发现端烤肉的佣人显露出想吃烤肉的神情，于是就停下吃肉，把自己那一份给了他。同座的人都讥笑顾荣，说：“这是个仆人，怎么施舍给他？”顾荣说：“哪有成天端着烤肉而不知肉味的人呢？”
后来顾荣遇上战乱过江避乱，每逢遇到危急，常常有一个人在身边护卫自己。顾荣觉得很奇怪，便问他原因，原来他就是当年接受烤肉的人。
扩展资料：
《顾荣施炙》启发与借鉴
报答。顾荣给端送烤肉的人吃了一块烤肉，那人不忘恩情，当他有灾难时常在旁相助，这叫报恩。中国人是讲情义的，有恩必报。《史记》上说，韩信年轻时家庭贫困，生活无着落，他在淮阴水边钓鱼时，有个每天来水边漂洗丝绵的大娘见他挨饿，便经常拨出一点饭食省给他吃。
韩信拜将封候后，找到了这位大娘，并以重金报答。中国有句古语叫“滴水之恩当涌泉相报”。当然，我们与人为善并不是为了日后的报答，但受恩的人是不该忘记这恩情的。
顾荣在洛阳的时候，曾经应人邀请赴宴，发现端烤肉的佣人显露出想吃烤肉的神情，于是就停下吃肉，把自己那一份给了他。同座的人都讥笑顾荣，说：“这是个仆人，怎么施舍给他？”顾荣说：“哪有成天端着烤肉而不知肉味的人呢？”
后来顾荣遇上战乱过江避乱，每逢遇到危急，常常有一个人在身边护卫自己。顾荣觉得很奇怪，便问他原因，原来他就是当年接受烤肉的人。
译文：
顾荣在洛阳的时候，曾经应人邀请赴宴，发现端烤肉的佣人显露出想吃烤肉的神情，于是就停下吃肉，把自己那一份给了他。同座的人都讥笑顾荣，说：“这是个仆人，怎么施舍给他？”顾荣说：“哪有成天端着烤肉而不知肉味的人呢？”
后来顾荣遇上战乱过江避乱，每逢遇到危急，常常有一个人在身边护卫自己。顾荣觉得很奇怪，便问他原因，原来他就是当年接受烤肉的人。
原文：
顾荣居洛阳，尝应人请，觉行炙人有欲炙之色，因辍己施焉。同坐嗤之。曰：其仆也，焉施之?" 荣曰：“岂有终日执之而不知其味者乎？”后遭乱渡江，每经危急，常有一人左右相助。顾荣异之，问其所以，乃受炙人也。
顾荣在洛阳时，受人邀请去赴宴，他发现为他们烤肉的人脸上露出了对烤肉渴求的神色，很像尝一尝，于是，他就将自己的烤肉分享给了那个仆人，和他一同吃饭的人就笑他，顾荣说：“一个人天天烤肉，怎么能让他连烤肉的味道都没有尝过呢？”后来战乱四起，晋朝大批人渡长江南流，每当顾荣遇到危险时，经常有一个人在顾荣左右保护他，于是顾荣感激的问他原因，才知道他就是当年那个烤肉的人。
仅翻译，望采纳?
大家帮忙翻译一篇文言文,,,
人们都尊待孔子，奉他为先贤、有大圣德的圣人，我也觉得他是个大圣人，大家都以为佛老是个异端，所以我也这么认为。其实每个人并不是真的知道什么是大圣、什么是异端，都是从自己的长辈、师长那里听到的而已，长辈和师长们也并非真的知道什么是异端，是从儒家学说的传承中听到的，而儒家先贤们也并非真的知道什么是大圣和异端，孔子说过："我不是圣人"这是自我谦虚话，他所说的"攻击异端"必然指的是佛家。
我总是主观臆测地说，长辈与师长们是沿袭他们的思想去歌颂他们，后辈和学生们不懂得就听从信任，大家都这么说，就不能反驳和辩白了，千百年来都是一样的而不自知。不说"徒弟们说出他的话"，而说"已经知道他这个人"；不说"其实根本不知道自以为都知道了"而却说"知道就是知道"。
到现在，虽然我们都有眼（懂得拿眼去看），但也毫无用处了。
你是什么人？敢说自己长眼，也是有从众的心理（和大家一样）罢了。既然和大家是一样的人却成了圣人，也不过是和大家做一样的事，所以我也和大家一样在芝佛院里奉待孔子。
原文：上与群臣论止盗。或请重法以禁之，上哂之曰：“民之所以为盗者，由赋繁役重，官吏贪求，饥寒切身，故不暇廉肚耳，肤当去奢省费，轻徭薄赋，选用廉吏，使民衣食有余，则自不为盗，安用重法邪？”自是数年之后，海内升平，路不拾遗，外户不闭，商旅野宿焉。（选自司马光《资治通鉴》）
翻译：
(唐太宗）皇上与群臣议论怎样禁止盗贼。有人请求使用严厉的刑法来制止。皇上微笑着对那官员说:"老百姓之所以去做盗贼,是由于赋税太多,劳役、兵役太重,官吏们又贪得无厌,老百姓吃不饱,穿不暖,这是切身于实际的问题,所以也就顾不得廉耻了。我应该不奢侈,节省开支,减轻徭役,少收赋税,选用廉洁的官吏,使老百姓穿的吃的都有富余,那么他们自然就不会去做盗贼了,何必要用严厉的刑法呢!"从这以后,过了几年,天下太平,没有人把别人掉在路上的东西拾了据为己有,大门可以不关,商人和旅客可以露宿。
（唐太宗）皇上曾对身边的大臣说：“君主依靠国家，国家依靠民众。依靠剥削民众来奉养君主，如同割下身上的肉来充腹，腹饱而身死，君主富裕国家就灭亡。所以，君主的忧患，不是来自外面，而是常在自身。欲望兴盛，费用就会增大；费用增大，赋役就会繁重；赋役繁重，民众就会愁苦；民众愁苦，国家就会危急；国家危急，君主就会丧失政权。朕常常思考这些，所以就不敢放纵自己的欲望了。”
这篇冷嘲热讽的小品文不但思想尖锐，而且文笔极有特色。深刻的揭露了文化专制下的思想盲
从与学术禁锢；透过文字，我们也读到了这位杰出的思想先驱内心的愤慨与苦闷。
不仅如此，对于专制主义的文化垄断，李贽甚至直接进行辛辣批判，而且矛头直指专制主义文
化的神圣偶像——孔、孟，他轻蔑的评说六经、《论》《孟》这些儒家经书，认为这些书要么
是史官臣子的过分褒美，要么是迂阔懵懂弟子的胡乱记录。根本不是什么“经典”，并且直斥
其为“道学之口实，假人之渊摅”。《焚书· 童心说》针对他深为痛恨的专制社会里“以孔
子之是非为是非”的文化垄断现象，李贽用“心学”的天赋本能，人人平等说反驳说“天下无
一人不生知”“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取于孔子，是
千古以前无孔子，终不得为人乎？”《焚书·答耿中丞》。宋儒肉麻的吹捧说“天不生仲尼，
万古如长夜。”李贽辛辣的嘲讽说，如此推论，孔丘出生前的上古三代，人们都是白天点着灯
笼上街的。李贽从阳明心学先验性善论的观点出发，认为人人都是圣人，把孔子奉为神圣偶像
，言行举动都学孔子，那完全是“丑妇之贱态”《焚书·何心隐论》
由此，李贽提出“是非无定质、无定论”的观点来对抗道学家把文化专制主义绝对化的独断论
，显然，这是从他的哲学思想中得到的必然结论。“人之是非初无定质。人之是非人也亦无定
论。无定质，则此是而彼非，并育而不相害；无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。”“
夫是非之争也，如岁时然昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，虽
使孔子复生于今，又不知人作如何是非也而可遽以定本行赏罚哉！”《藏书·列传总目前论》
其次，对于禁欲主义、假道学，李贽的抨击更是不遗余力。在天下人皆以“卫道”为己任，扛
着“圣教”的招牌文其伪、售其奸、谋其私的时代，李贽公然背叛千年相续的封建道统，“开
古今未开之眼，开古今未开之口”，指斥假道学、禁欲主义的虚伪性与欺骗性。李贽居留麻城
时，当地有个陆王学派的道学家耿定向，以卫道者自居，指责李贽标新立异，以左道惑世、坏
乱法治，李贽致信进行回击：“试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦
如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均以耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求
科第，居官而求尊显，博风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者
。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西
家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之徒也；某
行虽不谨，而肯与人为善；某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而现，所讲者未必公之所行
，所行者又公之所不讲，其与言顾行、行顾言何异乎？”《焚书· 答耿司寇》可谓针针见血
，痛快淋漓，揭穿了这个道貌岸然的道学先生的假面具，暴露出其言行不一、虚伪矫态的真面
目。
李贽由此进一步揭露当时普遍的道德虚伪现象，暴露出那些冠裳济济的正人君子“局琐取容，
埋头顾影，窃取圣人之名，以益其贪位固宠之私”；“彼以为周、程、朱、张者皆口谈道德而
心存高官，志在巨富。既已得高官巨富矣，仍讲道德说仁义自若也，又从而哓哓然语人曰“我
欲利俗而风世”，彼谓败俗伤风者，莫甚于讲周、程、张、朱者也，是以益不信。”《焚书·
又与焦若候》。李贽不仅猛烈抨击了当时那些“讲周、程、张、朱者”假道学，甚至连在当时
被奉为“圣人”的程颐、朱熹本人，也大加掊击，指斥其“村杀”“胡说”“胡说甚”“不成
话”。
与此相连，李贽对人欲表示充分的肯定，论述说追求物质享受、好货好色、为自身谋利益是人
的天性，是合理的要求。这其实是指出了在私有制社会中最根本的实质。他说“穿衣吃饭即是
人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”《焚书·答邓石阳》“夫私心者，人心也。人必有私
，而后其心乃现；若无私，则无心矣。”《藏书·德业儒臣后论》
在抨击了假道学虚伪的禁欲主义和其“被服儒雅，行若狗彘”的言行不一的伪道德之后，李贽
又提出著名的“童心说”来宣扬他的具有启蒙意义的个性解放思想，“童心说”既是李贽哲学
思想的组成部分，也是他最重要的文学理论主张。
在李贽之前，颜山农、何心隐一派的学者罗汝芳曾提出“赤子之心”的说法，李贽在此基础上
进一步发展成他的“童心说”关于“童心”，李贽说：
“夫童心者，真心也，若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念
之本心也。若失却童心，便失却本心；失却本心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”
《焚书·童心说》
什么是童心？童心就是真心，就是出于人的自然本性的真情实感，是涤触了封建伦常的“最初
一念之本心”，显然，这是与理学家们所鼓吹的“天理”相对立的“人欲”，是人生存发展的
自然需求，也就是被李贽所肯定的“穿衣吃饭”“好货好色”。
既然肯定了童心，就必然要反对以“闻见道理”为心，李贽所谓的“闻见道理”，在这里是专
指“读书识义理而来”的理学教条，这是在否定了儒学教条之后，提出的从自己的童心出发的
判断是非的标准。根据这个标准，李贽不但揭露了当时道学家们欺世盗名的虚伪丑恶，而且直
斥了这些人所赖以寄生的招牌——儒家经书，为“道学之口实，假人之渊摅。”绝不是什么“
万世至论”。
从文学上说，具有人本主义色彩的童心说也成为判断文学作品高下的新标准，相对于道学家们
宣扬的为封建政治服务的道统文学观，李贽的文学观显然是更为进步的，它否定了一切以的维
护理学教义宣扬专制教条的“明道”、“载道”为目的的文学理论，更为强调文学中“人性”
与“情感”的因素，更接近文学的本来面目。
他认为，在以“闻见道理”为“心”所构成的文学中，“言虽工，于我何有？岂非以假人言假
言，而事假事，文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假人与假人言，则假人喜；
以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。” 《焚
书· 童心说》这实际是深刻的指出了以宣扬理学教义与专制教条为目的，以粉饰太平、阿谀
皇帝为内容的缺乏真情实感的虚伪干瘪的文学样板所造成的普遍的自欺欺人的道德虚伪。
李贽由此认为“天下之至文，未有不出于童心者也。苟童心尚存，则道理不行，闻见不立，无
时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古《选》？文何必先秦？降而为六
朝，变而为近体，又变而为传奇，变而院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之
举子业，大贤言圣人之道皆古今至文，不可得而时势先后论也。”《焚书·童心说》这是否定
了的形式上的剽窃模拟之风，而强调文学的人性光辉与感情因素。具有一定的人本主义色彩与
启蒙主义倾向。按照这个标准，李贽肯定了具有反封建意义的《西厢记》《水浒传》等文学作
品以及传奇、院本、杂剧等其他的文学式样，打破了以古诗文为文学正宗的传统观念，提高了
唐宋以来的小说、戏剧的文学地位。
在《杂说》中，他把《拜月亭》《西厢记》与《琵琶记》做了比较，指出“《拜月》、《西厢
》化工也；，《琵琶》画工也。”所谓化工，即是出于“童心”，自然天成，犹如“天之所生
，地之所长”，“人见人爱之矣”而《琵琶记》是出于“画工”，虽然作者“穷极工巧，不遗
余力”仍然“语尽而意亦尽，词竭而味索然。”他分析认为，《琵琶记》“虽然工巧之极，其
气量只可达于皮肤骨血之间，则感人仅仅如是，何足怪哉？”而《西厢记》《拜月亭》“意者
，宇宙之内，本自有如此可喜之人，如化工之与物，其工巧自不可思议耳。”
然后他分析原因，得出一段同样也是“天地之间至文”的文字：“且夫世之真能文者，比其初
皆非有意于文也，其胸中有如许无壮可怪之事，其吼间有如许而不敢吐之物，其口头又时时有
许多欲语而莫可告语之处，蓄积既久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，
浇自己之块垒，诉心中之不平，感到数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，随
亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，终不忍藏之名
山，投之水火。”
用这个标准甚至可以评价历史上一切浪漫主义杰作，文学审美是人在自己塑造的感性的鲜明的
形象化的世界里对自己本质力量的直觉观照，所以真正的文学一定“人的文学”，是对人的存
在、人的价值、人的无限丰富的内在心灵世界的探索，这种探索的途径可以是多种多样的，这
绝不是干枯死板的道学教条指引下的以“明道”“载道”的目的道统文学所可比拟的。《西厢
记》的艺术成就高于《琵琶记》，原因就在与此，《西厢记》充分肯定人的自然的情与欲的合
理性，在青年男女反封建礼教的斗争中凸现人的个性自觉与正当合理的爱情要求；而《琵琶记
》不过是在陈腐的道学教条的指引下刻意敷衍那一套主圣臣忠、妻贤子孝的人伦教化剧。“童
心”既失，“所以入人心者不深”。
结合当时的历史背景，我们再分析上面那一段话。李贽是当今学术界公认的晚明启蒙思潮的旗
帜，他所在的时代，虽然新兴的以资本主义萌芽为基础的个性自觉与启蒙思潮已经破土而出，
但古老的封建制度和沉重的封建思想仍然象梦魇和磐石一样压着活人的头脑， 李贽的呼喊其
实是从封建母体中困苦挣扎出来的新生胎儿的第一声呐喊。批判一种思想要有相应的思想武器
，在当时特定的历史环境下，进步的启蒙思想家所能找到的思想武器只有王阳明的“心学”与
佛教禅宗。实际上，王学通禅，启蒙思想家真正拥有的思想武器还是佛禅宗，李贽晚年出家为
僧就充分证明这一点，不仅如此，当时许多具有启蒙思想的知识分子都与佛教有密切的联系。
李贽作为中国历史上第一位敢于站出来摆开“堂堂之阵”举起“正正之旗”正面批判封建传统
思想的的启蒙思想家，其处境的孤立、艰辛是可以想象的。他的“异端”思想面临着“日与百
千万人做对敌”的艰难处境，唯一可以依靠的是几个和他思想较为一致的知识分子，到最后，
甚至连“良友”都找不到了，只好求助于“魂灵”宗教解脱。在他晚年的最后几年里，李贽一
直是以佛教僧侣的身份研究各类经典，或注解经论。
明万历30年，囚居在北京皇城监狱里的李贽，在吩咐狱卒为他剃发之后，趁狱卒不备，取剃刀
自割喉咙，鲜血淋漓，狱卒问他“和尚痛否？”
“不痛”李贽当时已经不能说话了，以指蘸血在地上写到。
“为何自割？”
“七十老翁何所求？”
次日夜子时，李贽在北京皇城监狱里血尽气绝，与世长辞。李贽之死并没有像他曾预料、希望
的那样，“将头临白刃，一似斩春风”，而是在生命最后的血路泥泞中一步步走向炼狱之门的
。
在此之前的万历29年初春，李贽所寄居的麻城芝佛院被当地官绅道学家们所雇佣的地痞无赖焚
烧成一片灰烬。李贽离开麻城，暂居通洲友人家中，次年，李贽被告发下狱，另一位假道学礼
部给事中张问达在参劾李贽的奏疏中指责李贽以邪说惑众，罪大恶极：
“李贽壮岁为官，晚年削发，近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑
乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳偶，以秦
始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，不可不毁 ”。
其罗织的罪状中同时充斥着耸人听闻的谣言与污蔑：
“尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院，挟妓女，白昼同浴，勾引士人妻女，入
庵讲法，至有携衾枕而宿者，一境若狂。又作《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也。
后生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑。至于明劫人财、强搂人妇，同于禽兽而不恤。”可谓极
尽中伤污蔑之能。
“迩来缙绅大夫亦有诵咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以为律戒 ，室悬妙像，以为皈依，不
知尊孔子家法，而溺于禅教沙门者，往往出矣。”这是说由于李贽的异端邪说，以致佛教流传
，儒学被排挤，其情形已极为严重。
“近闻贽且移至通州。通州距都下三十里，倘一入都门，招致蛊惑，又为麻城之续，望敕礼部
，檄行通州地方官，将李贽解发原籍治罪。仍檄行两畿及各布政司将李贽刊行诸书，并搜简其
家未刻者，尽行烧毁，毋令贻祸后生，世道幸甚。”最为现实的危险，还在于李贽已经“移至
通州。通州距都下仅四十里，倘一入都门，招致蛊惑，又为麻城之续”。所以情势紧迫，李贽
非下狱治罪不可。
皇帝看罢奏疏之后批示：李贽“敢倡乱道，惑世诬民”，应由锦衣卫“严拿治罪”，他的著作
应“尽行销毁，不许存留”。值得注意的是，参劾李贽的人是以清流自居的东林党人，不仅如
此，在李贽被捕后，落井下石、建议万历皇帝将李贽治罪并发动一场清算李贽思想运动的，是
东林党人冯琦。东林党领袖顾宪成亦谴责李贽“是人之非、非人之是”，至令天下“学术涂炭
”。
东林党为何必欲置李贽于死地而后快？其实这并不难理解，从上面张问达所谓的“以孔子之是
非为不足据。狂诞悖戾，不可不毁”“不知尊孔子家法，而溺于禅教沙门者，往往出矣。”和
李贽的学说产生的影响“后学如狂”“不但儒教防溃，而释氏绳检亦多所屑弃”来看，就可以
知道，唯一的原因是：李贽胆敢以这种公开的方式“惑世污民”“非圣无法”，动摇、甚至否
定孔教作为官方钦定的不容置辩的意识形态体系以及孔丘作为专制社会神圣不可侵犯的政治偶
像的地位。“以天下名教之是非为己任”的东林党人以此把晚明“非名教所能羁络”的社会风
气归罪于李贽的学说。在东林党人看来，晚明社会的腐恶、糜烂并不是因为他们所信奉的也是
其赖以寄生的招牌——僵化干枯、陈腐虚伪的道学价值体系；而是相反，正是因为这些道学教
义与封建伦理教条被李贽之流的人所破坏，才造成了晚明社会腐烂、败坏的局面。
结论可谓不言自明了，李贽的悲剧是人类历史上所有思想先驱共有的悲剧，人类历史的进程踩
着这些思想先驱的血肉与尸骨，而在他们生前，他们所得到的是什么呢？贫困、漂泊、流放、
迫害，对于他们来说，更令他们真正痛苦的或许并不仅仅是物质生活的困顿与肉体的折磨，而
是那种可怕的孤独——不被当时的社会、世人所理解的那种近乎绝望的孤独，克尔凯郭尔是这
样，尼采是这样，李贽也是这样，“故吾直谓死不必伤，惟有生乃可伤耳。勿伤逝，愿伤生也
。”《焚书·伤逝》。
李贽之死向世人宣告：一切敢于触动封建纲常名教、动摇孔教道德伦理的思想学说都不允许，
任何触动官僚缙绅阶层特殊利益的思想家都会受到官绅阶层的清算。李贽之死，则彻底暴露了
僵化的封建意识形态与代表社会进步的新思想之间不可调和的冲突，从而为明王朝的灭亡敲响
了丧钟。
李贽无疑是中国历史上卓绝古今的人物，可谓“千载而下，绝其俦侣”若是纵览全部的中国历
史，大概只有鲁迅可以于之比肩。在文学领域内，李贽猛烈抨击传统的礼法教条和道学思想，
要求思想自由和个性解放，一扫明前期道统文学的教忠教孝和剽窃模拟的腐恶空气，对晚明文
坛的思想解放与创作繁荣影响深远。
与李贽差不多同时的另一位重要人物是徐渭，但与李贽当时就已经名满天下不同，徐渭一生大
都是在贫困、愤激与几乎病态的精神状态中默默无闻的度过，徐渭幼时不幸，少失怙持；少负
才名，却多次科场失利；青年丧偶，多次婚姻都遭到挫折；后入胡宗宪幕府为幕僚参与抗倭军
务，多少改变了一点穷困潦倒的生活，后来胡宗宪获罪下狱，徐渭也几乎陷于牢狱。恶劣的社
会环境与不幸的个人遭遇导致他精神崩溃，徐渭一生曾九次自杀，或以铁椎贯耳，深入数寸，
或以利斧击面，血流满面；又以钝器击碎阴囊，但都侥幸不死。后来在病态的心理障碍下杀死
继妻，下狱多年，最终潦倒而死。
徐渭和李贽一样，是晚明士人在某种类型上的代表，晚明士人在很大程度上都呈现出历史变迁
中的敏感与狂躁，或任情放浪、儋妄不羁，或求仙问道、寄情山水，甚至放浪形骸、姿情纵欲
。这不仅是历史上文人的逃避主义传统的延续，也是晚明历史背景下的某种必然要求。一方面
，明代社会新的经济因素的导致的社会变革在意识形态领域内的一个重要的反映就是士人们的
个性自觉与思想解放，进一步表现为对于自我价值的体认与追寻；同时，传统价值观在一定程
度上的失落从而导致的信仰空缺也迫使当时的士人重新思考自身的价值并对传统社会作出反思
。但另一方面，沉重的封建枷锁像噩梦一样沉沉的压制着各类新生的启蒙意识。在封建社会的
夹缝中挣扎的许多思想深刻而敏感的士人在追寻自我价值的精神历程中的苦闷与愤激必然外化
为种种不合道学教条与封建礼教的偏激行为。徐渭正是这样的典型，徐渭属于那种个性极其强
烈的人，但恶劣的社会环境与他个人的不幸命运，像磐石一样沉重的压在他身上，长期的精神
焦虑与极端的愤懑终于导致他的精神崩溃。根据现代人的分析，徐渭的精神障碍属于臆想迫害
狂，一种精神分裂症。是一种源于过度敏感而导致的病态恐惧，并由此产生的心理畸变。徐渭
的悲剧不仅是他个人的悲剧，也是晚明社会的悲剧。徐渭的思想吸取王阳明心学和佛教禅宗的
若干成分，这也是李贽等进步启蒙思想家共同的探索道路。根据前面的分析，可以知道，在传
统文化的范围内，所能找到的思想启蒙的武器只有这些了。启蒙思想家们在超越这些思想本身
的消极成分的基础上，发展出自己许多新的见解。
徐渭是个文艺通才，诗文、书画、音律、戏剧尽皆精通。徐渭不仅在文学史上很有影响，而且
在美术上更值得大书一笔，徐渭是传统绘画大写意艺术中的重量级人物，与石涛、朱耷齐名，
徐渭的绘画风格正如他的人格一样，酣畅淋漓的大写意充溢着不拘法度的奔放恣肆，体现出桀
骜不逊的强烈个性，在绘画题材方面，徐渭经常使用枯笔、燥笔表现一些诸如风雨中的芭蕉、
残雪下的枯竹、冻石之类凄冷、兀傲的意象。表现他在困顿中的不屈个性。在一幅题画诗中，
他的这种心境表现的更为直露：“半生落魄已成翁，独立书斋啸晚风。笔底明珠无处买，闲抛
闲掷野藤中。”
在文学方面，作为文学新思潮的先驱，徐渭冲击传统礼教桎梏，倡导思想解放，推崇表现情感
和个性的文学，反对剽窃模拟的风气。徐渭认为文学应该以人心、人情为本，认为文学应该宣
泄“人之情”《曲序》“取吾心之所通”《诗说序》也就是说文学应该表现真情实感，这显然
是带有一定人本主义色彩的进步思想。李贽的童心说，汤显祖的主情说，袁宏道的性灵说与此
一脉相承。但似乎不能由此说，徐渭的文学思想就是晚明启蒙文学思潮的真正开端。晚明文坛
上，文学理论影响最大的仍然是李贽。虽然徐渭在年龄上稍稍年长于李贽，但徐渭生前一直沉
寂无名，他的文学思想在当时的实际影响并不大；再则，从理论深度来看，徐渭的文学思想远
远不及作为哲学家的李贽的思想深刻、透彻。徐渭生前因为性情狂傲、冲击礼教被目为“狂人
”，但并没有引起传统势力的更多注意，不象李贽，那样“手辟鸿蒙破混茫，浪翻古今是非场
。”引起传统势力的极大惊恐，甚至惊动了当局最高统治者——万历皇帝。
徐渭的生年与“后七子”同时，他狂放不羁的思想性格和以“人心”“人情”为内容的文学主
张自然导致他对“后七子”的模拟古董风气深恶痛绝,如《叶子肃诗序》一文中：
“不出于己之所得，而徒窃人之所尝言，曰某篇是某体，某篇则否，某句似某人，某句则否，
此虽然极其工巧逼肖，而己不免于鸟之为人言矣。”
这是对文学复古运动所倡导的模拟之风所进行的辛辣嘲讽，认为李、王辈“徒窃人之所尝言”
是鹦鹉学舌。
“盖所谓出于己之所得，而不窃于人之所尝言也。就其所自得以论其所自鸣，规其微疵而约于
至纯。”
这是要求文学要以个性解放的姿态，以自己的声音表达自己的真情实感，表现人之“性”人之
“情”。
“世上莫不有本色，有相色。本色犹言正身也，相色，替身也。替身者，即是书中‘婢作夫人
终觉羞涩’也。婢作夫人者，欲涂抹成主母而插戴，反掩其素也。故余于此中贵本色，贱相色
，众人啧啧者我□□也。”《西厢序》
这是说一切文学创作都应该废除装扮——相色，写出真实——本色，这是针对虚伪、陈腐的道
学教条指导下的以礼教伦常为内容的文学说教而发的感慨，与李贽的童心说可谓遥相呼应。
这些具有启蒙新思想的文学主张，不仅是对传统的以“明道”“载道”为目的道统文学观的冲
击，也在理论上为明中后期的戏剧、小说以言情为主产生了影响。晚明启蒙文学思潮的汹涌流
变，徐渭可以说是开了风气之先。
此外，徐渭精通音律，重视、提倡戏剧、小说和民间诗歌曲词，认为这些艺术形式在某些方面
甚至可以和正统文学相提并论。徐渭在戏剧方面卓有成就，他的杂剧《四声猿》是彻底摆脱迂
腐的封建说教，闪耀着新思想光彩的杰作。一般说来，徐渭的杂剧被归入明中期文学的范畴，
但由于它们的实际影响和重要的历史地位，这里需要做简单介绍。《四声猿》包括《雌木兰》
《女状元》《翠乡梦》《狂鼓史》四种剧。在形式上，长短无定制，所用曲调，南北兼用，甚
至采用民间曲调。在内容上，《雌木兰》《女状元》是写女扮男装的故事，这两种剧都突出女
子的才能，对男尊女卑的传统思想提出针锋相对的挑战。《翠乡梦》借禅宗的思想表达对禁欲
主义的厌恶与批判。值得注意的是：禅宗本身成为反对宗教禁欲主义的武器。禅宗倡导的“顿
悟说”认为，迷与悟只在一念之间，没有顿悟之前，即使累世修行，仍在迷惘之中。《翠乡梦
》写一高僧数十年苦修难成正果，反被妓女一夕之间破了色戒。后来，他轮回转世为妓女，沦
落风尘,经历人世悲辛，一经点破，立即顿悟成佛。徐渭在剧中表现了宗教禁欲主义的虚伪与
困境，同时表明：用禁欲的手段，不能达到道德的完善；倒是经历过人世沉沦，反能领悟人生
真谛。抛开剧本本身宣扬的宗教哲理不谈，从启蒙文学的角度看，这其实是站在人本主义的立
场上对虚伪的假道学所鼓吹的僧侣本性的禁欲主义进行抨击。与欧洲启蒙文学所倡导的以“人
性”反对“神性”略有不同，中国传统社会不是以宗教作为精神支柱的。但这只是表面的差别
，宋儒只是把宗教哲学所宣扬的僧侣本性的禁欲主义贯穿到他们精巧的思辩哲学之中去了。他
们所鼓吹的“天道”“天理”不过是脱去宗教外衣的“上帝”而已。《狂鼓史》在剧情上比较
简单，作者借祢衡骂曹的历史题材，主要是宣泄自己由于沉重的悲剧命运所带来的巨大精神痛
苦和满腔的愤懑不平，表现惊世骇俗、桀骜不逊强倔个性。
徐渭、李贽是以他们恣肆不羁的个性与烈火般燃烧的激情来照亮风雨如磐的沉沉的中世纪的夜
晚，因此，他们的悲剧命运是注定的。袁宏道先后为他们两人做过传记，在《徐文长传》中，
通过徐渭一生坎坷而痛苦的遭遇，抒发了这一时代敏感、激进的文人共同的精神苦闷与悲剧命
运。
“文长自负才略，好奇技，谈兵多中，视一世无可当意者，然竟不偶。文长既已经不得志于有
司，遂乃放浪曲□，恣情山水，走齐鲁燕赵之地，穷览朔漠，其所见山崩海立，沙起云行，风
鸣树偃，幽谷大都，人物鱼鸟，一切可惊可愕之状，一一皆达于诗歌。其胸中又有勃然不可磨
灭之气，英雄失路托足无门之悲，故其为诗，如嗔如笑，如水鸣峡，如种子出土，如寡妇之夜
哭，羁旅人之寒起。虽其体格时有卑者，然匠心独出，有王者气，非彼此巾帼事情人者所敢望
也。”袁宏道《徐文长传》
在这里，徐文长被赋予一种新时代悲剧英雄的悲壮色彩，他与世异调，屡遭挫折，但始终兀傲
不屈，宁愿承担悲剧的命运。明末杰出的启蒙思想家黄宗羲在其名为《青藤行》的诗中称赞徐
渭“光芒夜半惊鬼神”正如暗夜里燃亮的火炬一样，徐渭的叛逆性格与反抗精神照亮了沉沉的
风雨如磐的中世纪的夜晚。