鲁迅在《娜拉走后怎样》的全文是什么
娜拉走后怎样 ——一九二三年十二月二十六日在北京女子高等师范学校文艺会讲 讲演日期及时间：一九二三年十二月二十六日晚，讲演三十分钟。
主办单位及地点：北京女子高等师范学校文艺会。
鲁迅曾在一九二三年七月至一九二六年八月在该校兼任国文讲师和教授。
关于讲题和讲演内容：这是鲁迅现存第一篇讲稿。
鲁迅通过对挪威戏剧家易卜生的剧本《傀儡家庭》（即《玩偶之家》）中的人物娜拉的分析，来阐明他对妇女解放问题的意见。
正文如下： 我今天要讲的是“娜拉走后怎样
” 伊孛生是十九世纪后半的瑙威的一个文人。
他的著作，除了几十首诗之外，其余都是剧本。
这些剧本里面，有一时期是大抵含有社会问题的，世间也称作“社会剧”，其中有一篇就是《娜拉》。
《娜拉》一名Ein Puppenheim，中国译作《傀儡家庭》。
但Puppe不单是牵线的傀儡，孩子抱着玩的人形也；引申开去，别人怎么指挥，他便怎么做的人也是。
娜拉当初是满足地生活在所谓幸福的家庭里的，但是她竟觉悟了：自己是丈夫的傀儡，孩子们又是她的傀儡。
她于是走了，只听得关门声，接着就是闭幕。
这想来大家都知道，不必细说了。
娜拉要怎样才不走呢
或者说伊孛生自己有解答，就是Die Frau vom Meer，《海的女人》，中国有人译作《海上夫人》的。
这女人是已经结婚的了。
然而先前有一个爱人在海的彼岸，一日突然寻来，叫她一同去。
她便告知她的丈夫，要和那外面人会面。
临末，她的丈夫说，“现在放你完全自由。
（走与不走）你能够自己选择，并且还要自己负责任。
”于是什么事全都改变了，她就不走了。
这样看来，娜拉倘也得到这样的自由，或者也便可以安住。
但娜拉毕竟是走了的。
走了以后怎样
伊孛生并无解答；而且他已经死了。
即使不死，他也不负解答的责任。
因为伊孛生是在做诗，不是为社会提出问题来而且代为解答。
就如黄莺一样，因为他自己要歌唱，所以他歌唱，不是要唱给人们听得有趣，有益。
伊孛生是很不通世故的，相传在许多妇女们一同招待他的筵宴上，代表者起来致谢他作了《傀儡家庭》，将女性的自觉，解放这些事，给人心以新的启示的时候，他却答道，“我写那篇却并不是这意思，我不过是做诗。
” 娜拉走后怎样
——别人可是也发表过意见的。
一个英国人曾作一篇戏剧，说一个新式的女子走出家庭，再也没有路走，终于堕落，进了妓院。
还有一个中国人，——我称他什么呢
上海的文学家罢，——说他所见的《娜拉》是和现译本不同，娜拉终于回来了。
这样的本子可惜没有第二人看见，除非是伊孛生自己寄给他的。
但从事理上推想起来，娜拉或者也实在只有两条路：不是堕落，就是回来。
因为如果是一匹小鸟，则笼子里固然不自由，而一出笼门，外面便又有鹰，有猫，以及别的什么东西之类；倘使已经关得麻痹了翅子，忘却了飞翔，也诚然是无路可以走。
还有一条，就是饿死了，但饿死已经离开了生活，更无所谓问题，所以也不是什么路。
人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。
做梦的人是幸福的；倘没有看出可走的路，最要紧的是不要去惊醒他。
你看，唐朝的诗人李贺，不是困顿了一世的么
而他临死的时候，却对他的母亲说：“阿妈，上帝造成了白玉楼，叫我做文章落成去了。
”这岂非明明是一个诳，一个梦
然而一个小的和一个老的，一个死的和一个活的，死的高兴地死去，活的放心地活着。
说诳和做梦，在这些时候便见得伟大。
所以我想，假使寻不出路，我们所要的倒是梦。
但是，万不可做将来的梦。
阿尔志跋绥夫曾经借了他所做的小说，质问过梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人们来受苦。
他说，“你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢
”有是有的，就是将来的希望。
但代价也太大了，为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。
惟有说诳和做梦，这些时候便见得伟大。
所以我想，假使寻不出路，我们所要的就是梦；但不要将来的梦，只要目前的梦。
然而娜拉既然醒了，是很不容易回到梦境的。
因此只得走；可是走了以后，有时却也免不掉堕落或回来。
否则，就得问：她除了觉醒的心以外，还带了什么去
倘只有一条像诸君一样的紫红的绒绳的围巾，那可是无论宽到二尺或三尺，也完全不中用。
她还须更富有，提包里有准备，直白地说，就是要有钱。
梦是好的；否则，钱是要紧的。
钱这个字很难听，或者要被高尚的君子们所非笑，但我总觉得人们的议论是不但昨天和今天，即使饭前和饭后，也往往有些差别。
凡承认饭需钱买，而以说钱为卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕总还有鱼肉没有消化完，须得饿他一天之后，再来听他发议论。
所以为娜拉计，钱，——高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。
自由固不是前所能买到的，但能够为钱而卖掉。
人类有一个大缺点，就是常常要饥饿。
为补救这缺点起见，为准备不做傀儡起见，在目下的社会里，经济权就见得最要紧了。
第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。
可惜我不知道这权柄如何取得，单知道仍然要战斗；或者也许比要求参政权更要用剧烈的战斗。
要求经济权固然是很平凡的事，然而也许比要求高尚的参政权以及博大的女子解放之类更烦难。
天下事尽有小作为比大作为更烦难的。
譬如现在似的冬天，我们只有这一件棉袄，然而必须救助一个将要冻死的苦人。
否则便须坐在菩提树下冥想普度一切人类的方法去。
普度一切人类和救活一人，大小实在相去太远了。
然而倘叫我挑选，我就立刻到菩提树下去坐着，因为免得脱下唯一的棉袄来冻杀自己。
所以在家里说要参政权，是不至于大遭反对的，一说到经济的平匀分配，或不免面前就遇见敌人，这就当然要有剧烈的战斗。
战斗不算好事情，我们也不能责成人人都是战士，那么，平和的方法也就可贵了。
这就是将来利用了亲权来解放自己的子女。
中国的亲权是无上的，那时候，就可以将财产平匀地分配子女们，使他们平和而没有冲突地都得到相等的经济权，此后或者去读书，或者去生发，或者为自己去享用，或者为社会去做事，或者去花完，都请便，自己负责任。
这虽然也是颇远的梦，可是比黄金世界的梦近得不少了。
但第一需要记性。
记性不佳，是有益于己而有害于子孙的。
人们因为能忘却，所以自己能渐渐地脱离了受过的苦痛，也因为能忘却，所以往往照样地再犯前人的错误。
被虐待的儿媳做了婆婆，仍然虐待儿媳；嫌恶学生的官吏，每是先前痛骂官吏的学生；现在压迫子女的，有时也就是十年前的家庭革命者。
这也许与年龄和地位都有关系罢，但记性不佳也一个很大原因。
救济法就是各人去买一本note-book来，将自己现在的思想举动都记上，作为将来年龄和地位都改变了之后的参考。
假如憎恶孩子要到公园去的时候，取来一翻，看见上面有一条道，“我想到中央公园去”，那就即刻心平气和了。
别的事也一样。
世间有一种无赖精神，那要义就是韧性。
听说拳匪乱后，天津的青皮，就是所谓无赖者很跋扈，譬如给人搬一件行李，他就要两元，对他说这行李小，他说要两元，对他说道路近，他说要两元，对他说不要搬了，他说也仍然要两元。
青皮固然是不足为法的，而那韧性却大可以佩服。
要求经济权也一样，有人说这事情太陈腐了，就答道要经济权；；说是太卑鄙了，就答道要经济权；说是经济制度就要改变了，用不着再操心，也仍然答道要经济权。
其实，在现在，一个娜拉的出走，或者也许不至于感到困难的，因为这人物很特别，举动也新鲜，能得到若干人们的同情，帮助着生活。
生活在人们的同情之下，已经是不自由了，然而倘有一百个娜拉出走，便连同情也减少，有一千一万个出走，就得到厌恶了，断不如自己握着经济权之为可靠。
在经济方面得到自由，就不是傀儡了么
也还是傀儡。
无非被人所牵的事可以减少，而自己能牵的傀儡可以增多罢了。
因为在现在的社会里，不但女人常作男人的傀儡，就是男人和男人，女人和女人，也相互地作傀儡，男人也常作女人的傀儡，这决不是几个女人取得经济权所能救的。
担人不能饿着静候理想世界的到来，至少也得留一点残喘，正如涸辙之鲋，急谋升斗之水一样，就要这较为切近的经济权，一面再想别的法。
如果经济制度竟改革了，那上文当然完全是废话。
然而上文，是又将娜拉当做一个普通的人物而说的，假使她很特别，自己情愿闯出去做牺牲，那就又另是一回事。
我们无权去劝诱人做牺牲，也无权去阻止人做牺牲。
况且世上也尽有乐于牺牲，乐于受苦的人物。
欧洲有一个传说，耶稣去钉十字架时，休息在Ahasvar的檐下，Ahasvar不准他，于是被了咒诅，使他永世不得休息，直到末日裁判的时候。
Ahasvar从此就歇不下，只是走，现在还在走。
走是苦的，安息乐的，他何以不安息呢
虽说背着咒诅，可是大约总该是觉得走比安息还适意，所以始终狂走的罢。
只是这牺牲的适意是属于自己的，与志士们之所谓为社会者无涉。
群众，——尤其是中国的，——永远是戏剧的看客。
牺牲上场，如果显得慷慨。
他们就看了悲壮剧；如果显得觳毂，他们就看了滑稽剧。
北京的羊肉铺前常有几个人张着嘴看剥羊，仿佛颇愉快，人的牺牲能给与他们的益处，也不过如此。
而况事后走不几步，他们并这一点愉快也就忘却了。
对于这样的群众没有法，只好使他们无戏可看倒是疗救，正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗。
可惜中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装。
不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的，我想这鞭子总要来，好坏是别一问题，然而总要打到的。
但是从那里来，怎么地来，我也是不能确切地知道。
我这讲演也就此完结了。
娜拉走后怎样
鲁迅写的一篇文，是什么意思
首先要知道娜拉出走代表什么。
娜拉是易卜生的话剧《玩偶之家》的主人公，在话剧里女主人公娜拉从爱护丈夫、信赖丈夫到与丈夫决裂，最后离家出走，摆脱了“玩偶”的地位最终自我觉醒。
而《玩偶之家》的结局，就是娜拉走出了那个家门，然后就没有了。
易卜生的这幕话剧传到中国，在当时男权依旧鼎盛的中国造成了很大的冲击。
一些进步人士开始在社会中呼吁，宣传女性解放的一些思想。
鲁迅在北京女师大作的演讲《娜拉走后这样》就是在这样一个背景下进行的。
在这个演讲中，鲁迅以其一贯的敏锐，发现了隐藏在出走背后的问题。
娜拉出走，获得了解放，解放之后呢
生活还是要继续。
鲁迅略带着悲观地提出，没有经济独立的娜拉，出走后要么沦落，要么就是重新回到被控制的玩偶之家里。
并且进一步提出，在现实的社会中，获得彻底的解放和自由几乎是不可能的。
尖锐的而现实而悲观的鲁迅
娜拉走后怎样，也是针对可能出现的女性盲目出走的一个提醒，用阴郁的现实警醒盲目的人。
鲁迅的很多文章都这样，浓厚的阴郁，然而很现实，让你不能不思考。
在鲁迅后来的一篇小说《伤逝》中，鲁迅描写的子君就是一个出走后的娜拉，《伤逝》也是一篇充满悲伤的作品。
此外，娜拉走后怎样，也有研究者认为与当时鲁迅和许广平的感情有关。
鲁迅的《娜拉走后怎样》中的娜拉是谁写的
求全文
那个娜拉是指易卜生戏剧《玩偶之家》里的女主角娜拉，根本不是左拉写的。
鲁迅的《娜拉走后怎样》娜拉出自哪里?
娜拉是指易卜生戏剧《玩偶之家》里的女主角娜拉
在娜拉走后怎样中鲁迅认为一个人怎样才能得到作为人的自由
我觉得在那拉走后怎样
鲁迅认为一个人怎样才能作为人的自由就是思想上的独立。
鲁迅先生名言名句
娜拉走后怎样
作者: 金德万娜拉Nora是易卜生Henrik Johan Ibsen的名剧《玩偶之家》A Doll’s House中的女主角，体现了妇女解放的先声the embodiment of the emancipation of women。
该剧写成於1889年。
易卜生1828-1906，挪威著名文学家。
易卜生是上个世纪的著名作家，是现代派文学的开创人之一。
置身於世界工业革命大潮汹涌澎湃的欧洲，易卜生洞察世态人心之深切至今仍使人震撼。
他在《鸭子》一剧中说过：“你别再用‘理想’那个漂亮字眼了，在大白话中我们管那叫‘谎言’”。
鲁迅先生当年是十分欣赏易卜生的戏剧的。
他曾发出“娜拉走后怎样
”的议论，易卜生的《玩偶之家》以娜拉出走了结，鲁迅则写出了《伤逝》描述涓生与子君的“怎样”。
娜拉走后怎样
鲁迅的这一思想命题成为本世纪的世纪命题。
娜拉这个北欧弱女子的经历，喻示的是人的本质及其在历史中的处境。
娜拉出走之前正仿佛置身于一个革命前的形势之中，庸常的、使人窒息的玩偶之家，她出走之后则要面对着组织社会生活的问题，这个社会生活却难免又是庸常的、使人窒息的，尽管可能在型式上是一种天翻地覆，但生活仍然是柴米油盐。
这前后两种情势以娜拉的出走为界限恰当地体现了人类现代史中最为典型的两种形势。
以追求革命、实施革命，革命之后。
比之于娜拉则是要出走，出走，出走以后。
如果说人之本性决定了人的需求与现实永远处於矛盾之中，人们的生活则注定了永远是追求，达到目标，再追求，这样的一种循环，以至反映人类生活的本质，用现在时新的话来说就是人们对精神和物质的需要与生产力发展的现实之矛盾，那么我们则可以看到，追求、目标是最令人迷恋的，因此易卜生的玩偶之家极尽能事地叙述这一追求的心理与生活过程，最后达到革命的爆发，娜拉出走，这是戏剧的高潮，也是令千万人为之庆幸，为之热血沸腾的场面。
就这个意义来说，革命就是重新安排人的生活环境，革命是最令人追求，最令人为之神往，最令人迷恋的了。
革命的合法性源自于对人的本性的观念。
如果以为人性等同于兽性（或者说人所想象的兽性），那么就不会有推翻奴隶制的革命了。
同样，正是因为人人生来平等这个观念成为不言而喻的真理，街垒才会在巴黎垒起以对抗封建特权。
自然，观念的终极本原是个大可辩论的题目，这里只谈观念本身的源流。
西方思想史上对人的本性的两种观念都源远流长。
柏拉图认为世界是归结于一个完善的理性本质。
如果说这个理性的本质可以为人甚至为奴隶所理解（或说回忆起来），无疑，人在其本性上必定有与这个终极理性的同一性。
这就是说，人是理性的，更进一步说，人居于这个本质上是理性的世界里而又独具理性，这就意味着人在这个世界上有一个特殊的地位。
人是一种独特的存在。
基督教正统神学以柏拉图主义为蓝本，在整个中世纪中只是上帝取代了先验的观念，人与世界的这个理性的姻缘始终不变。
文艺复兴，将神复归于人。
但并没有动摇这个理性主义的轴心观念；恰恰相反，世界观的世俗化将神性的性状归还于人。
人这个万物的灵长以其天赋的理性驾驭着宇宙。
磅礴于全欧洲的文艺复兴人文主义思潮扫除了中世纪的旧神学而展示了以人为中心的新宗教。
其根据就是对人的辉煌理性的崇扬。
这一种人的本性之观念的牢固可以从这样一个事实看出：从古希腊以来的理性主义传统以人的理性思维为根据而将人视为独特的存在。
这种独特性的物理图景就是将人视为宇宙中心的地心说。
因此理性主义的人文观与日月拱卫的地心说实际上是互为表里、上下相依的。
然而我们知道，文艺复兴以来发生了世界中心的转移。
地球不再是宇宙的轴心了；人类的家园只是渺如恒沙的星体中的一颗行星。
近代科学破除了人类中心观，这给人类思想以极大的冲击。
然而以人类为独具理性的生灵而以理性为至高至上的理性主义不仅没有受挫反而更见高扬，启蒙时代便是理性主义得到完整表述并赢得广泛信徒的时代。
近代科学经验引发的另一种关于人的本质的观念则可以说是更认真地接受了人之中心地位丧失的教诲。
就人与客观世界的关系而言，经验主义持一种相当低调的理论立场，它排除了有关人的能力和特性的种种不可证实的前提。
经验主义把人的知识小心翼翼地安置在一小块被认为还算可靠的基地之上。
经验主义要破除的就是人对自己独特本性的自负，将人的本性定义在毫无光彩的现实之中。
革命一词，在20世纪的中国，是使用频率最高的一个政治名词。
大而言之，民族革命、民权革命、政治革命、社会革命、农民革命、资产阶级革命、无产阶级革命、旧民主主义革命、新民主主义革命、社会主义革命，无产阶级专政下的继续革命、平民革命、国民革命、等等；小而言之，经学革命、史学革命、文学界革命、诗界革命、曲界革命、小说界革命、文字革命、戏剧界革命、音乐界革命、美术革命、乃至散文革命；此外，还有科技革命、教育革命、宗教革命、家庭革命、道德革命、工业革命、产业革命，如此等等，几乎涵盖一切方面。
中国的改革开放，中国的社会主义现代化建设，被邓小平看作中国的第二次革命，也是革命的一种。
革命一词，在中国文献中，最早见于《易传》“汤武革命，顺乎天而应乎人”及《尚书》之“革殷受命”，指的是改朝换代，易代鼎革。
近代日本，以革命二字译英语revolution一词，用以表示“从根底处掀翻之，而制造一新世界”之义，20世纪初叶，革命一词在中国流行，就是日译之revolution，而并非《易传》与《尚书》中革命的原义。
1903年初，梁启超在《释革》一文中解释re的本意说：它的特征是不主渐变而主顿变，不是局限於部分之变而要求全体之变，不是满足于累进之比例而坚持反对之比例，“其事物本不善，有害于群，有窒于化，非芟荑蕴崇之，则不足以绝其患，非改弦更张之，则不足以致其理，若是者，利用revolution。
”据此，梁氏认为：“易姓者固不足为revolution,而revolution又不必易姓。
”由此点出革命之与《易传》《尚书》之革命的差异。
《新民丛报》第22号。
邹容1903年在《革命军》一书中更为明确：“革命者，天演之公例也。
革命者，世界之公理也。
革命者，争存争亡过渡时代之要义也。
革命者，顺乎天而应乎人者也。
革命者，去腐败而存良善者也。
革命者，由野蛮而进文明者也。
革命者，除奴隶而为主人也。
”公理、公例说明革命的客观必然性；去腐败存良善，由野蛮进文明，除奴隶为主人，确立了革命的目标、使命以及革命本身的工具性地位。
章太炎为《革命军》作序，说明邹容以革命作为书名，正是他的目标，“不仅驱除异族而已，虽政教、学术、礼俗、材性犹有当革者焉，故大言之曰革命也。
”在《驳康有为论革命书》中他说：“革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药。
”现代革命的一个基本特征，是以合众共和Republic结人心，开民智，事成之后，必为民主。
这是20世纪初革命党人对革命的普遍共识。
无论革命得怎么样，辛亥革命、二次革命、护国战争、护法战争，无不是在这个革命的方向上作出的努力。
自此以及，革命的词义有了些许分歧。
大归不外三个问题：一、革命与阶级二、革命与暴力三、革命与步骤以革命与阶级为例：自从马克思主义在中国开始传播后，革命便同阶级对立、阶级斗争结合为一。
阶级之对立，阶级之斗争被宣布为革命的直接原因，革命被解释为一个阶级推翻一个阶级的统治，与此相应，一些阶级被确定为革命的动力，一些阶级被确定为革命的对象。
这一思想走向极端，就是不断地搜寻敌对阶级，不断地进行客观存在乃至人为地设置对立面，制造阶级斗争视为对革命的坚持，视为革命坚定性与彻底性的表征。
但也有持异议者。
如孙中山，但在民生主义中断言：阶级战争不是社会进化的原因，阶级斗争是社会进化的时候所发生的一种病症。
他认为，阶级斗争是现实的存在，但是社会之所以有进化，乃是由于社会上大多数的利益相互调合，而不是由于大多数的利益相互冲突。
其中，社会与工业之改良，运输与交通收归公有，直接征税与分配之社会化，都属“打破种种旧制度，发生种种新制度”的革命，皆是通过资本家和工人利益相调和而实现。
18世纪英国资产阶级革命开始了人类思想史的新纪元。
19世纪初叶，1831年，22岁的达尔文踏上了到南极探险的历程，这一年黑格尔因霍乱逝世。
年轻的达尔文怀揣着赖尔遵循培根的经验方法所撰的《地质学原理》，信奉由笛卡尔、培根和黑格尔所树立的理性思想，在经验和探索中创立了进化论了。
牛顿力学与达尔文的进化论共同构成了十九世纪思想的支配性因素。
牛顿的宇宙图景和达尔文的生物世界完备了十九世纪世界观的基础。
按照这一世界观的说法：世界就像一架机器一样是由运动中的物质实体所组成、服从于质量和引力定律，人类同样是自然力的一个产物，其发生、发展及特性均受制于淘汰与竞争的规律。
由西方的这两种不同的关于人的观念生发出西方的两场大革命。
1789年法国革命要打碎一切旧传统而创造一个新世界：新的历法代替旧的日月；新的度量代替旧的斤尺；新的省份代替旧的领区；新的语言代替旧的方言；新的公民代替旧的臣民。
策动这一破旧立新的热情的正是对理性的信心。
革命就是要以理性来审判以往的一切，要以理性精神来立定一个新的世界，在那里理性的人与理性的世界最终达到了和谐。
毫无疑问，法国大革命是启蒙时代的理性主义思想的逻辑结果，是理性主义思想在历史上的实现。
与此相映对照的是英国革命。
在整个英国革命中从来没有重造一个新世界的企图。
在领导这场革命的人的口中我们也听不到法国革命中那惯有的宏大辉煌的言词。
法国的革命国会通过了《人权宣言》，而英国的革命国会最重要的立法是《航海法》，它只有一个功利性的目的，就是保护本国的海运业主。
然而英国革命的这种平淡琐细特征并不是说这场革命是一次缺乏哲学和思想指导的仅仅由目光如豆的市民发动的事变，英国革命实际上是在深厚的英国哲学思想传统的背景下展开的。
虽然作为一种成熟的经验主义哲学在当时还有待发展，但英国革命无疑是在经验主义精神的指导下进行的。
它谨慎而实际地对具体问题作出反应，目的只是求得一个局部上得到切合实际利益的改进。
十七世纪以来，实际上存在着两股革命潮流，一种是效法英国革命，一种是演化于法国革命。
近两百年来的无数革命，大体可从上述意义上划为两类。
属于前者的有1871年巴黎公社，1917年俄国十月革命，1949年中国革命。
属于后者的则有美国革命。
这两种革命潮流之不同非仅在程度之剧烈与否上，他们的基本取向，对新社会的规划以及指导哲学上都有本质的不同。
英法两种革命可以说是现代人类的两种改造社会的规划。
法国类型显得更加吸引人，它展现的是一个令人热血沸腾意气风发的前景。
1789年之后，又有1871年、1917年等尝试。
然而这些尝试的后果似乎并非妙不可言，每每堕入专制独裁的深渊，导致出与首义者的理想截然相反的结果来。
扫荡一切的理性精神似乎总不能达到理想境地。
而英国革命，在经验主义的小心规划下，它的政治成果要牢靠得多。
英国没有一部规划一切的宪法，其政治制度却能经受种种惊涛骇浪的冲击而愈加牢靠。
继承英国传统的美国革命，其确立的宪政制度运行二百余年而仍有效，这与法国革命改制多变恰成对照。
理性主义的大革命为什么行不通呢
问题出在“娜拉走后怎样
”当我们从战歌嘹亮旌旗飞舞的革命形势转入到革命后的平淡生活时，有两点是理性主义思想所始料未及的。
一、人类社会生活是建立在无数个人利益交织而成的错综复杂的习俗惯例上的。
没有什么人的理性可以从头到尾设计一套新的制度来代替它而不出纰漏。
如果以为理性的设计可以预见一切，那只不过是如同哈耶克所说的乃是人的致命的自负而已。
而唯一能防止这种自负致命后果的，是给各种思想各种观念各种选择以自由竞争的权力。
二、理性主义所忽视的第二点，是我们的社会从根本上就是由庸人芸芸众生所组成的事实。
平庸的生活，平庸的人，革命的炽热谁都喜欢，理想年代的壮丽风光总是令人神往。
但是革命烈火一停息，新社会里生活的还是庸人。
娜拉出走后，生活仍然如常。
鲁迅设计的子君，有决然与旧家庭分手决裂的勇气，却无法抵挡生活平庸的侵蚀。
事实上一切革命理论家都知道，他们得到的通明灿烂的新世界一定要由高尚无瑕的人来居住才好。
而且所有的导师都厌恶庸人。
造就新人就是理想主义对娜拉走后怎样的回答。
蒲松龄讲过一个很有意味的故事。
有个死囚在临刑时特地找到一个有宝刀的刽子手就刑，那个刽子手慷然应诺，到了大限时刻刀起头落，只听见那头颅滚出丈远还在不绝口地叫“好刀
好刀
”这恐怕是中国古典小说中最具黑色幽默的一个故事，却很明朗很深刻地揭示了现代社会知识分子灵魂扭曲的表相。
押解上宗教审判所的刑架上的殉难者千方百计地要证明自己比法官更虔诚，是真正的信徒。
文革前康生曾公开讲，中国知识分子一是贱一是懒，结庐在人境而无车马喧，采菊东篱下悠然见南山，此为懒，朝扣富儿门暮随肥马尘，身不愿封万户侯但愿一识韩荆州，这是贱。
鲁迅言：真正的猛士方敢正视惨淡的人生。
在知性上确定了社会生活的世俗性后保持了自己心灵的高贵。
对人类社会生活的组织发展抱着浓厚兴趣地翻捡一切历史事实以核对一切学术传统从而求探真理。
爱智求知，正是人文精神的真谛philosoph考镜源流 辩章学术原作于一九八七年，改定于二OO四年。