怎么翻译这段文字，《孟子.离娄章句下》
朱熹《孟子集注》 卷八离娄章句下
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”亟，去吏反。亟，数也。水哉水哉，叹美之辞。
孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。舍、放，皆上声。原泉，有原之水也。混混，涌出之貌。不舍昼夜，言常出不竭也。盈，满也。科，坎也。言其进以渐也。于，至也。言水有原本，不已而渐进以至于海；如人有实行，则亦不已而渐进以至于极也。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”浍，古外反。涸，下各反。闻，去声。集，聚也。浍，田闲水道也。涸，干也。如人无实行，而暴得?誉，不能长久也。声闻，名誉也。情，实也。耻者，耻其无实而将不继也。林氏曰：“徐子之为人，必有躐等干誉之病，故孟子以是答之。”邹氏曰：“孔子之称水，其旨微矣。孟子独取此者，自徐子之所急者言之也。孔子尝以闻达告子张矣，达者有本之谓也。闻则无本之谓也。然则学者其可以不务本乎？”
徐子说：“孔子多次称赞说道‘水啊，水啊！’对于水，孔子取它哪一点呢？”
孟子说：“源头里的泉水滚滚涌出，日夜不停，注满洼坑后继续前进，最后流入大海。有本源的事物都是这样，孔子就取它这一点罢了。如果没有本源，像七八月间的雨水那样，下得很集中，大小沟渠都积满了水，但它们的干涸却只要很短的时间。所以，声望超过了实际情况，君子认为是可耻的。”
孟子说：“源头里的泉水滚滚涌出，日夜不停，注满洼坑后继续前进，最后流入大海。有本源的事物都是这样，孔子就取它这一点罢了。如果没有本源，像七八月间的雨水那样，下得很集中，大小沟渠都积满了水，但它们的干涸却只要很短的时间。所以，声望超过了实际情况，君子认为是可耻的。”
离娄章句上告诉了我们什么道理？？？
一．不学尧舜，为何？
张居正先生讲解说，世人不学尧舜有两个原因，一是畏难之心，二是苟且之心。
畏难之心的人认为尧舜至圣，太伟大了，而我太平凡了，所以我达不到。听起来好像蛮谦虚的样子，其实是假谦虚真无志。
苟且之心的人认为，不学尧舜，也能小康。
畏难心和苟且心，是立志为人的路上的两个暗礁，必须时时检省对治。
二．
畏难心和苟且心，使人如同行走在黑漆漆的夜里，不明大道。那是因为没有听过孔子的学说。
孔子曾说过，道只有两种，仁或者不仁。
张居正先生讲解说，这句话告诉我们一个道理：管理自己从一念作为开端，也在那一念之间立判分晓。
如果一念是无私而符合天理的，就是仁。仁，与不仁判然异路。如果一念是徇私而悖理的，就是不仁。不仁，与仁判然异路。要么仁，要么不仁，除此之外，世上不存在另一种范畴；也不存在介于仁不仁之间的另一种选择。
由此可见，是仁就不是不仁，是不仁就不是仁；出了仁的范畴就一头栽进不仁的范畴，出了不仁的范畴就大步踏入仁的范畴。能学尧舜的，就能尽君臣之道而为仁，不学尧舜的，就会慢君贼民而为不仁。
一念之微，判然天壤，云泥之别，岂能不审！
离娄章句下 全部翻译一下
卷七 离娄章句上十九
【经原文】
孟子曰：“事孰？事亲为大；守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。曾子养曾皙①，必有酒肉。将彻②，必请所与。问：‘有余？’必曰：‘有③。’曾皙死，曾元④养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与⑤。问：‘有余？’曰：‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”
【释字义】
①曾皙（xi析）：曾参的父亲，他也是孔子的弟子。
②将彻，必请所与：彻，通撤，撤除。朱熹《集注》云：“食毕将彻去，必请于父曰：“此余者与谁？’”
③必曰“有”：朱熹《集注》云：“必曰有，恐亲意更欲与人也。”
④曾元：曾参的儿子。
⑤不请所与：朱熹《集注》云：“曾元不请所与，虽有言无，其意将以复进于亲，不欲其与人也。此但能养父母之口体而已，曾子则能承顺父母之志而不忍伤之也。”
【释经义】
孟子说：“事奉，以谁最为重大？以事奉父母最为重大。守护，以什么最为重大？以守护自身的节操最为重大。不丧失自身的节操又能事奉自己父母的人，我听说过；丧失自身的节操又能事奉自己父母的人，我未曾听说过。谁不做事奉的事呢？但事奉父母是事奉的根本。谁不做守护的事呢，但守护自身的节操是守护的根本。曾子奉养曾晳，每餐必定有酒和肉，将要撤去时必定请示要把它们给谁。如果曾晳询问：‘有没有多余？’曾子必定说有。曾晳去世，曾元奉养曾子，每餐必定有酒和肉，将要撤去时不请示要把它们给谁。如果曾子询问：‘有没有多余？’曾元就说没有了，要把它们用来再次奉呈。这叫做奉养父母的口腹和身体，像曾子那样才可称为奉养父母的意愿。事奉父母像曾子那样，就好了。”
孟子·离娄章句上
】①事见《说苑·权谋》记载。齐景公惧怕吴王阖庐伐齐，不得已把女儿嫁给阖庐。送别女儿时，哭着说：“余死不汝见矣”，又说：“余有齐国之固，不能以令诸侯，又不能听，是生乱也。寡人闻之，不能令，则莫若从。”②这八句出自《诗经·大雅·文王》。裸（guàn），宗庙祭祀的一种仪式，把郁鬯（chàng）酒浇在地上以迎接鬼神。将，助。③这两句出自《诗经·大雅·柔桑》。
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【原文】
子严①听郑国之政，以其乘舆②济人于溱洧③。孟子曰：“惠而 不知为政。岁十一月④，徒杠⑤成；十二月，舆梁（6）③成，民未病涉也。 君子平其政，行辟（7）人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而 悦之，日亦不足矣。”
【译文】
子产主持郑国的政事时，曾经用自己乘的车去帮助人们渡过 溱水和洧水。孟子评论说：“这是小恩小惠的行为，并不懂得从政． 如果他十一月修成走人的桥，十二月修成过车马的桥，老百姓就 不会为渡河而发愁了。在上位的人只要把政事治理好，就是出门 鸣锣开道都可以，怎么能够去帮助百姓一个一个地渡河呢？如果 执政的人要去讨得每个人的欢心，那时间可就太不够用了。”
【读解】
诸葛亮说：“治世以大德，不以小惠。”（《三国志》）裴注引 华阳国志》）
说的正是孟子的意思。
子产用自己乘坐的车子去帮助老百姓过河，这事在一般人看 来是属于爱人民的美德，因此传为美谈。但孟子从政治家的角度 来要求子产，则认为这是小恩小惠的行为，治末而没有能够治本， 于事无补。与其你这样一个一个地去帮助老百姓过河，倒不如利 用你手中的权力为他们把桥修好，一劳永逸地解决问题，使他们 再也没有过河的烦恼。
也就是说，政治家治国平天下，当以大局为重，而不应以小 恩小惠去取悦于人，更不应以此来沽名钓誉。
从这个角度来说，孟子的观点是很有道理的。
下一篇(君臣之道，恩义为报)
离娄下
君臣之道，恩义为报
【原文】
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”
王曰：“礼，为旧君有服①，何如斯可为服矣？”
曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听；膏泽不下于 民；有故而去，则君搏执之，又极②之于其所往；去之日，遂收其 田里。此之谓寇仇。寇仇，何服之有？”
【译文】
孟子告诉齐宣王说：“君主把臣下当手足，臣下就会把君主当腹心；君主把臣下当狗马，臣下就会把君主当一般不相干的人；君主把巨下当泥土草芥，臣下就会把君主当仇敌。”
齐宣王说：“礼制规定，已经离职的臣下也应为过去的君主展孝。君主要怎样做才能使他们为他服孝呢？”
孟子说：“臣下有劝谏，君主接受；臣下有建议，君主听从．政治上的恩惠下达到老百姓。臣下有什么原因不得不离去，君主打发人送他出国境，并派人先到臣下要去的地方作一番安排布置， 离开了三年还不回来，才收回他的土地和房屋。这就叫做三有礼． 这样做了，臣下就会为他服孝。如今做臣下的，劝谏，君王不接 受；建议，君王不听从。政治上的恩惠到不了老百姓身上。臣下有什么原因不得不离去，君主把他捆绑起来，还想方设法使他到 所去的地方穷困万分，离开的当天就收回他的土地和房屋。这种情况叫做仇敌。君臣之问像仇敌一样，还有什么孝可服呢？”
【读解】
所谓投桃报李，士为知己者死。又所谓滴水之恩，当涌泉相报。
贤明的君主总是懂得这个道理，所以待臣下如手足，臣下必把君主当腹心，以死相报。比如说刘皇叔用关羽、张飞、诸葛亮， 至今传为美谈。
其实，何止君王用臣下如此，现代的用人之道，又何尝不是如此呢？
说得通俗一点，也就是互相尊重，你敬我一寸，我敬你一尺。
不然的话，反目成仇，两败俱伤，也就君不君，臣不臣；领导不领导，被领导不被领导了。
那又能怪谁呢？只能怪自己不会做领导人罢。
下一篇(中养不中，才养不才)
离娄下
中养不中，才养不才
【原文】
孟子曰：“中也养不中，才也养不才①，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸②。”
【译文】
孟子说：“品德修养好的人教育熏陶品德修养不好的人；有才能的人教育熏陶没有才能的人，所以人人都乐于有好的父亲和兄长。如果品德修养好的人抛弃品德修养不好的人；有才能的人抛 弃没有才能的人，那么，所谓好与不好之间的差别，也就相近得 不能用寸来计量了。”
【读解】
所谓“养不教，父之过；教不严，师之情。”（《三字经》贤者为师，团结大家一道进步；能者为师，帮助大家共同提高。一言以蔽之，人人都有教育熏陶他人的义务。否则，所谓的 “好人”又好在哪里呢？
模拟西方圣哲的话来说：“人啊，你们都是上帝的子民。要互爱，不要抛下任何一个兄弟姐妹不管！”
所以我们要搞“希望工程”，要搞“心连心”、“手拉手”的活动。
下一篇(有所不为，而后有为)
离娄下
有所不为，而后有为
【原文】
孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”
【译文】
孟子说：“人要有所不为，然后才能有所为。”
【读解】
人生苦短，世事茫茫。 能成大事者，贵在目标与行为的选择。如果事无巨细，事必 躬亲，必然陷入忙忙碌碌之中，成为碌碌无为的人。所以，一定 要舍弃一些事不做，然后才能成就大事，有所作为。 子夏说：“虽小道，必有可现者焉；致远恐泥，是以君子不为 也。”（《论语•子张》）正是孟子这里的意思。 总起来说，儒家所说的“不为”是为了“有为”，只不过是要 有所选择而为，与老庄清静“无为”的思想不是一家人。
下一篇(言人不善，如后患何)
离娄下
言人不善，如后患何
【原文】
孟子曰：“言人之不善，当如后患何？”
【译文】
孟子说：“说人家的坏话，招来后患如何是？”
【读解】
“谁人背后无人说，哪个人前不说人？” 人的劣根性的确如此。 不过，如果有人专以背后说人家的坏话为乐趣，嗜痂成癣，那 么个个专用名词赏给他（她）了，叫做－－长舌妇！ 孔子曾经说过：“道听而途说，德之弃也。”（《论语•阳货》） 我们也曾给这种道听途说者送了一个称号，叫做“小广播”。 与小广播相比，长舌妇如何？ 小广播不一定是长舌妇，但长舌妇八九不离十是小广播一个。 小广播免费直销消息，义务广告，以先听为快，以消息灵通 为荣。无聊！ 长舌妇东家长、西家短，以窥人隐私为快，以暗箭伤人为乐。 可恶！ 小广播愚，长舌妇恶。 如果说，对小广播，我们要告之以“且住，且往！”那么，对 长舌妇，就应该“老鼠过街，人人喊打”了。
下一篇(言不必信，行不必果)
离娄下
言不必信，行不必果
【原文】
孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”
【译文】
孟子说：“通达的人说话不一定句句守信，做事不一定非有结 果不可，只要合乎道义就行。”
【读解】
在《论语•子路》里，孔子与子贡讨论士的标准时已经说过： “言必信，行必果，任任然小人哉！”这是从反面来否定“言必信， 行必果”的行为。孟子这里则是从正面来告诉我们“言不必信，行 不必果。”可见，孟子的学说在很多方面都的确是与孔子一脉相承 的。
关于“大信”与“小信”的问题，亦即“信”的通权达变问 题，我们在《论语》的有关读解中已说得很多。这里只作简单重 申，即，一方面，“信”是儒学的核心观念之一，最典型的强调就 是孔子所说“人而无信，不知其可也。”（《论语•为政》）但另一 方面，又不能拘泥固执于“信”而不知变通。用我们所说的最为 极端的情况就是，难道对你的敌人也要讲“信用”吗？所以．要 根据具体情况而通权达变。通权达变的标准就是孟子这里所说的 “惟义所在”。这是最基本的不能放弃的东西，也是指导我们在实 际生活中掌握的原则。
有了原则，当然就要好办得多了。
下一篇(大人不失赤子之心)
离娄下
大人不失赤子之心
【原文】
孟子曰：“大人者，不失其赤子①之心者也。”
【注释】
①赤子：婴儿。
【译文】
孟子说：“伟大的人是童心未泯的人。”
【读解】
老玩童么？
当然不是。
伟大的人胸怀宽广，“宰相肚里能撑船”。而童心纯真不伪，本色自然。
宰相肚里之所以能撑船，是因为他不斤斤计较于一得之利，一孔之见，而能够保全自然无伪的本色，永远以一种童心般的新奇 和纯真面对这个世界，生机蓬勃，以至于无的不知，无所不能。 这里面的关键其实就是两点：一是纯真，二是大度。正是在这两点上，我们可以找到真正伟大的人物与童心的相通之处。
老子说：“常德不离，复归于婴儿。”（《老子》第二十章）
又说：“众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮其未兆， 如婴儿之未孩。”（《老子》）第二章》你看那众人应对攘往，好象赶赴丰盛的筵席，又像春天去登台眺望。只有我淡泊而无动于 衷，就像那不知笑的婴儿一样。
老子的本意是宣扬归朴返真，淡泊宁静。不过，淡泊以明志， 宁静以致远。与孟子这里的思想倒有异曲同工之妙。
归结起来说，真正伟大的人，倒不像我们一般小鸡肚肠的人那样想得复杂，患得患失，所以，反而能够保持一分童心，有时候表现出来，就像是一个童心未泯的人。
下一篇(深造的目的在于自得)
离娄下
深造的目的在于自得
【原文】
孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资①之深；资之深，则取之左右逢其原②。故君子往其自得之也。”
【注释】
①资：积累。②原：同“源”。
【译文】
孟子说：“君子遵循一定的方法来加深造诣，是希望自己有所收获。自己有所收获，就能够掌握牢固；掌握得牢固，就能够积累深厚；积累得深厚，用起来就能够左右逢源。所以，君子总是希望自己有所收获。”
【读解】
深造的目在于自得。
自得就是自己真正有所收获，而不是为了炫耀给别人看。简言之，自得是内功，而不是招式。南郭先生滥竽充数，招式是做够了的，但内功却一点也没有，所以，一旦过硬检验起来，就只有溜之大吉。这是非常典型的例子。 现代学者莫不以南郭先生为耻，而其行为类似南郭先生的却不在少数。他们或是“墙上芦苇，头重脚轻根底浅；山间竹笋，有尖皮厚腹中空。”或是“拉大旗作虎皮”，以“名人’装点门面。其招式花样翻新，不一而足。要害都在于不求自得而求得之于人，生怕别人不知道自己，不怕自己没有才能，与孔子所说“不惑人之 不已知，患其不能也”（《论语•宪问》）的精神恰恰相反。
总而言之，还是“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语 •宪问》） “欲其自得之’就是为己，反之则是为人。孔、孟论学问之道， 用心良苦。你我读书人理应深省，以免误入歧途。
下一篇(博学详说，将以返约)
离娄下
博学详说，将以返约
【原文】
孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”
【译文】
孟子说：“广博地学习，详尽地解说，目的在于融会贯通后返归到简约去。”
【读解】
真理原本是至简至约的，一半是因为我们理解的需要，一半是因为所谓“饱学之士”的炫耀门楣，使它们变得越来越复杂，越来越深奥了。
“你不说我倒还明白，你越说我越糊涂了！”这是我们时常可以听到的抱怨，或者说幽默。如果这抱怨发自一位勤勉的学生之口，那老师恐怕真要腋下出汗，恨无地洞可钻哩。
其实，在很多问题上，我们都是要恨无地洞可钻的。比方说， “人是什么？”“文化是什么？”不说人人都明白，一说人人都糊涂。 所以，博学详说不是为了炫耀渊博，故作深刻，而是为了深入浅出，出博返约。
教学如此，演说如此，舞文弄墨也莫不如此。
所谓“绚烂之极归于平淡”，博学详说归于简约。
博学评说是手段，归于简约才是目的。
下一篇(以善养人，能服天下)
离娄下
以善养人，能服天下
【原文】
孟子曰：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然能服大下。天下不心服而王者，未之有也。”
【译文】
孟子说：“单凭善就想陵人心服，是不能够使人心服的；要用善去培养教育人，才能够使天下的人心服。天下的人不心服而想统一天下，这是不可能的。”
【读解】
关键是“养人”。
服人服心，教育的潜移默化功能是不可估量的。
作为教育家，无论是孔子还是孟子对于教育的作用都非常重视而身体力行。
因为，无论你有多么好的思想，多么好的治国平天下方略，一言以蔽之，多么“善”。不通过“养人”－－培养教育，怎么能够让人们理解而化为他们的思想和行为呢？
就是我们今天，不也仍然强调“百年大计，教育为本”吗？
下一篇(声闻过情，君子耻之)
离娄下
声闻过情，君子耻之
【原文】
徐子①曰：“仲尼亟②称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”
孟子曰：“源泉混混③，不舍昼夜，盈科④而后进，放乎四海。 有本者如是，是之取尔⑤。苟为无本，七八月之问雨集，沟浍（6）皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻（7）过情，君子耻之。”
【译文】
徐子说：“孔子曾多次赞叹水，说：‘水啊！水啊！’他到底觉得水有什么可取之处呢？”
孟子说：“水从源泉里滚滚涌出，日夜不停地流着，把低洼之处－－填满，然后又继续向前，一直流向大海。它是如此水不枯竭，奔流不息。孔子所取的，就是它的这种特性啊。试想，如果水没有这种永不枯竭的本源，就会像那七八月问的暴雨一样，虽然也可以一下子灌满大小沟渠，但也会一下子就于酒枯竭。所以，声望名誉超过了实际情形，君子就会感到羞耻。”
【读解】
孟子一方面祖述仲尼之意，阐发水的特性；另一方面用水比拟人的道德品质，强调务本求实，反对一个人的名誉声望与自己的实际情况不符。要求大家像水一样，有永不枯竭的安身立命之本，不断进取，自强不息。
其实，我们在《韩诗外传》里发现了孔子自己对于为什么要 “亟称于水”这个问题的详细回答。
问题是由子贡提出的。子贡说：“君子看见大水总是要观察，这是为什么呢？”
孔子回答说：“君子是用水来比拟人的道德啊！水到处给予而无私，这不是像很有德行吗？所到之处万物生长，这不是像很有仁爱吗？流向总是循着一定的道理，这不是像很有正义吗？浅处 流淌，深处莫测高深，这不是像很有智慧吗？奔赴深渊大谷而毫 无疑惧，这不是像很有勇气吗？任何细微之处也不放过，这不是像很明察吗？遇到险恶地势也不避让，这不是像很容忍大度吗？脏东西进去，干干净净出来，这不是像很善于化育吗？水面永远是平的，这不是像很公正吗？不求一概满盈，这不是像很有节度吗？ 无论经过多少曲折，始终向东流，这不是像意志很坚毅吗？正因为水有这些特性，所以君子看见大水就一定要观察。”
这简直就是一首水的赞美诗啊！生动而深刻。既然如此，我们何不观水去呢？
下一篇(人与禽兽的差别有多大)
离娄下
人与禽兽的差别有多大
【原文】
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希①，庶民去之，君子存之． 舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”
【译文】
孟子说：“人和禽兽的差异就那么一点儿，一般人抛弃它，君子却保存它。舜明白一般事物的道理，了解人类的常情，于是从仁义之路而行，而不是为行仁义而行仁义。”
【读解】
人与动物的差别何在？
在今天，这已是一个人类学的命题了。可孟子却早在两千多年前就提出了这个问题。
孟子说，人与禽兽的差异就那么一点儿，至于那一点儿到底在什么，他在这里没有说。不过，我们在《滕文公上》）里曾听他 说过人之所以为人，吃饱了，穿暖了，住得安逸了，如果没有教养，那就和禽兽差不多。可见，在孟子看来，人和禽兽的差别就在于有没有教采用我们今天的话来说，就是有没有精神方面的东西。这和我们现在一般的看法是基本吻合的，即，人的动物 本能方面，亦即其自然属性是动物性的，但其精神文化方面，亦即其社会属性是非动物性的，而人与动物的根本区别就在于后一方面。既然如此，高尚的人当然就应该发展人与动物相区别的一方面。所以，孟子说：“庶民去之，君子存之。”一般人往往容易 忽视这一点，只有品质高尚的人才注意保存和发展这一点。比如说有的人认为“人生在世，吃穿二字”，那就是标榜“饱食、暖衣、 逸居而无教”，自然是“近于禽兽”了。当然，孟子也并不是要完全否定“饱食、暖衣、逸居”，要求人们不食人间烟火，苦行禁欲。而是认为应该像舜帝那样，“明于庶物，察于人伦，由仁义行”，从一般事物的道理和人类的常情出发行仁义之道，而不是为行仁义而行仁义，不顾人之常情。
从各方面的情况来看，孟子的主张，应该是“饱食、暖衣、逸居而有教”，既不排除人之常情，又强调教育的重要性。物质生存与精神追求都不可废弃。这一点，当然也是符合我们今天的基本观点的。
下一篇(两可之间，最是为难)
离娄下
两可之间，最是为难
【原文】
孟子曰“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与， 与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”
【译文】
孟子说：“可以拿取，也可以不拿取的，拿取了有损廉洁；可以给与，也可以不给与的，给予了有损恩惠；可以死，也可以不死的，死了有损勇敢。”
【读解】
与著名的“鱼与熊掌”二者必居其一选择不同，孟子在这里摆给我们的，是一种两可之间的选择，而且要为难得多。比如说，杀人越货还是遵纪守法？这对绝大多数人来说不是 难题，可是，吃回扣还是不吃？收红包还是不收？这对很多人来 说，却是相当考人的难题了。
就孟子所举的情况来看，“取伤廉”是比较好理解的，可“与伤惠”和“死伤勇”却有些令人费解。揣摩起来，所谓“与伤 惠”大概是说，在可以给与，也可以不给与的情况下，还是不给与的好。因为，“济人须济急时无”，也就是孔子所说的“君子周 急不继富”（《论语•雍也》）的意思。不然的话，给予了反而有滥施恩惠的嫌疑，反而于真正的恩惠有所损伤。这就是“与伤惠”。至于说“死伤勇”，则是指我们在面临生死抉择的时候，有 时候活下来比死去需要有更大的勇气和更强的战胜困难和耻辱的毅力，在这种情况下，如果选择了死，很可能给人以轻生的感觉， 当然就是于勇气有所损伤的了。这就是“死伤勇”。
有人认为，孟子之所以举出“与伟惠”和“死伤勇”，是因为战国时代豪侠风气盛行，四豪滥施恩惠，荆（轲）聂（政）刺客 轻生，所以孟子针砭时弊，引以为戒。（毛奇龄《圣门释非录》引全履祥语）
如此说来，倒是一个时代性的话题了。那么，对我们来说，仍然具有时代意义的是什么呢？
恐怕就是“取伤廉”了吧！
下一篇(逢蒙杀羿，里也有过)
离娄下
逢蒙杀羿，羿也有过
【译文】
逢蒙跟羿学射箭，学得了弄的技巧后，他便想，天下只有羿 的箭术比自己强了，于是便杀死了羿。孟子说：“这事也有羿自己 的罪过。”
公明仪说：“羿不该有什么罪过罢。”
孟子说：“罪过不大罢了，怎么能说没有呢？从前郑国派子濯 孺子侵入卫国，卫国派庚公之斯追击他。子濯孺子说：‘今天我的 病发作了，不能够拿弓，我死定了！’又问给他驾车的人说：‘追 我的人是谁呀？’驾车的人答道：‘是庚公之斯。’子濯孺子便说： ‘那我不会死了。’给他驾车的人说：‘庚公之斯是卫国著名的射手， 先生反而说不会死了，这是为什么呢？’子濯孺子说：‘庚公之斯 是向尹公之他学的射箭，尹公之他是向我学的射箭。那尹公之他 是个正直的人，他所选择的朋友也一定正直。’庚公之斯追上来了， 问：‘先生为什么不拿弓呢？’子濯孺子说：‘今天我疾病发作，不 能够拿引’庆公之斯说：‘我跟尹公之他学射箭，尹公之他又跟 您学射箭。我不忍心用您的箭术反过来害您。不过，今天这事是 国家的公事，我不敢不做。’于是抽出箭，在车轮上敲打了几下， 把箭头敲掉，发了四箭然后就回去了。”
下一篇(西子蒙不洁，人皆掩鼻而过)
离娄下
【译文】
孟子说：“像西施那么美丽的女子，如果她沾染上污秽恶臭的东西，别人也会捂着鼻子走过去；虽然是一个面貌奇丑的人，如果他斋戒沐浴，也同样可以祭祖上帝。”
下一篇(爱人者人恒爱之)
离娄下
爱人者人恒爱之
【译文】
孟子说：“君子与一般人不同的地方在于，他内心所怀的念头不同。君子内心所怀的念头是仁，是礼。仁爱的人爱别人，礼让的人尊敬别人。爱别人的人，别人也经常爱他；尊敬别人的人，别人也经常尊敬他。假定这里有个人，他对我蛮横无礼，那君子必定反躬自问：我一定不仁，一定无礼吧，不然的话，他怎么会对我这样呢？如果反躬自问是仁的，是有礼的，而那人仍然蛮横无礼，君子必定再次反躬自问：我一定不忠吧？如果反躬自问是忠的，而那人仍然蛮横无礼，君子就会说：‘这人不过是个狂人罢了。 “这样的人和禽兽有什么区别呢？而对禽兽又有什么可责难的呢？’ 所以君子有终身的忧虑，但没有一朝一夕的祸患。比如说这样的忧虑是有的：舜是人，我也是人；舜是天下的楷模，名声传于后世，可我却不过是一个普通人而已。这个才是值得忧虑的事。忧虑又怎么办呢？像舜那样做罢了。至于君子别的什么忧患就没有了。不是仁爱的事不于，不合于礼的事不做。即使有一朝一夕的祸患来到，君子也不会感到尤患了。”
下一篇(不孝有五，不顾父母)
离娄下
不孝有五，不顾父母
【译文】
孟子说：“通常认为不孝的情况有五种：四肢懒惰，不管赡养父母，这是第一种；酗酒聚赌，不管赡养父母，这是第二种；贪吝钱财，只顾老婆孩子，不管赡养父母，这是第三种；放纵＃色享乐，使父母感到羞辱，这是第四种；逞勇好斗，连累父母，这是第五种。”
下一篇(齐人有一妻一妾)
离娄下
齐人有一妻一妾
【译文】
齐国有一个人，家里有一妻一妾。那丈夫每次出门，必定是吃得饱饱地，喝得醉醺醺地回家。他妻子问他一道吃喝的是些什么人，据他说来全都是些有钱有势的人。他妻子告诉他的妾说： “丈夫出门，总是酒醉肉饱地回来；问他和些什么人一道吃喝，据他说来全都是些有钱有势的人，但我们却从来没见到什么有钱有势的人物到家里面来过，我打算悄悄地看看他到底去些什么地方。”
第二天早上起来，她便尾随在丈夫的后面，走遍全城，没有看到一个人站下来和他丈夫说过话。最后他走到了东郊的墓地，向祭扫坟墓的人要些剩余的祭品吃；不够，又东张西望地到别处去 乞讨－－这就是他酒醉肉饱的办法。
他的妻子回到家里，告诉他的妾说：“丈夫，是我们仰望而终身依靠的人，现在他竟然是这样的！－－”二人在庭院中咒骂着， 哭泣着，而丈夫还不知道，得意洋洋地从外面回来，在他的两个女人面前摆威风。
在君子看来，人们用来求取升官发财的方法，能够不使他们的妻妾引以为耻而共同哭泣的，是很少的！
由于百度的回答有长度限制 所以我把后面那几篇的 原文 注释 解读 都删了
你要是要的话 可以给我你的邮箱
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原文：
子严①听郑国之政，以其乘舆②济人于溱洧③。孟子曰：“惠而 不知为政。岁十一月④，徒杠⑤成；十二月，舆梁（6）③成，民未病涉也。 君子平其政，行辟（7）人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而 悦之，日亦不足矣。"
注释；
①子产：名公孙侨，字子产，春秋时郑国的贤宰相。②乘舆：指子 产乘坐的车子。③溱（zhen）洧（wei）：两条河水的名称，会合于河南 密县。④十一月：周历十一月为夏历九月，下文十二月为夏历十月。 ⑤徒杠：可供人徒步行走的小桥。（6）舆梁：能通车马的大桥。（7） 辟：开辟，即开道的意思。
译文
子产主持郑国的政事时，曾经用自己乘的车去帮助人们渡过 溱水和洧水。孟子评论说：“这是小恩小惠的行为，并不懂得从政． 如果他十一月修成走人的桥，十二月修成过车马的桥，老百姓就 不会为渡河而发愁了。在上位的人只要把政事治理好，就是出门 鸣锣开道都可以，怎么能够去帮助百姓一个一个地渡河呢？如果 执政的人要去讨得每个人的欢心，那时间可就太不够用了。”
【读解】
诸葛亮说：“治世以大德，不以小惠。”（《三国志》）裴注引 华阳国志》）
说的正是孟子的意思。
子产用自己乘坐的车子去帮助老百姓过河，这事在一般人看 来是属于爱人民的美德，因此传为美谈。但孟子从政治家的角度 来要求子产，则认为这是小恩小惠的行为，治末而没有能够治本， 于事无补。与其你这样一个一个地去帮助老百姓过河，倒不如利 用你手中的权力为他们把桥修好，一劳永逸地解决问题，使他们 再也没有过河的烦恼。
也就是说，政治家治国平天下，当以大局为重，而不应以小 恩小惠去取悦于人，更不应以此来沽名钓誉。
从这个角度来说，孟子的观点是很有道理的。
朱熹《孟子集注》卷八 离娄章句下
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”亟，去吏反。亟，数也。水哉水哉，叹美之辞。
孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。舍、放，皆上声。原泉，有原之水也。混混，涌出之貌。不舍昼夜，言常出不竭也。盈，满也。科，坎也。言其进以渐也。于，至也。言水有原本，不已而渐进以至于海；如人有实行，则亦不已而渐进以至于极也。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”浍，古外反。涸，下各反。闻，去声。集，聚也。浍，田闲水道也。涸，干也。如人无实行，而暴得?誉，不能长久也。声闻，名誉也。情，实也。耻者，耻其无实而将不继也。林氏曰：“徐子之为人，必有躐等干誉之病，故孟子以是答之。”邹氏曰：“孔子之称水，其旨微矣。孟子独取此者，自徐子之所急者言之也。孔子尝以闻达告子张矣，达者有本之谓也。闻则无本之谓也。然则学者其可以不务本乎？”1。徐子说：“孔子多次称赞水，说道‘水啊，水啊！’对于水，孔子取它哪一点呢？”
孟子说：“源头里的泉水滚滚涌出，日夜不停，注满洼坑后继续前进，最后流入大海。有本源的事物都是这样，孔子就取它这一点罢了。如果没有本源，像七八月间的雨水那样，下得很集中，大小沟渠都积满了水，但它们的干涸却只要很短的时间。所以，声望超过了实际情况，君子认为是可耻的。”
2。孟子说：“源头里的泉水滚滚涌出，日夜不停，注满洼坑后继续前进，最后流入大海。有本源的事物都是这样，孔子就取它这一点罢了。如果没有本源，像七八月间的雨水那样，下得很集中，大小沟渠都积满了水，但它们的干涸却只要很短的时间。所以，声望超过了实际情况，君子认为是可耻的。”
3。孟子说：“源头里的泉水滚滚涌出，日夜不停，注满洼坑后继续前进，最后流入大海。有本源的事物都是这样，孔子就取它这一点罢了。如果没有本源，像七八月间的雨水那样，下得很集中，大小沟渠都积满了水，但它们的干涸却只要很短的时间。所以，声望超过了实际情况，君子认为是可耻的。”
文言文(上任宗皇帝言事书)翻译
[原文] 臣愚不肖，蒙恩备使一路，今又蒙恩召还阙廷，有所任属，而当以使事归报陛下。不自知其无以称职，而敢缘使事之所及，冒言天下之事，伏惟陛下详思而择其中，幸甚。
蒙恩备使一路：应该是指此前担任的江南东路提点刑狱公事官（简称提点江东刑狱）。这个官职相当于现在的省级司法主管，根据龚延明《宋史职官志补正》第443页引《宋史》原文：“掌察所部之狱讼而平其曲直，......及举刺官吏之事”，我们可以看到该官阶职责不仅是监察司法公正，还兼管廉政检察。
路：北宋的行政区划称谓，大致相当于现在的省。王安石于宋仁宗庆历二年，即1041年进士及第之后，历任签书淮南东路节度判官厅公事（相当于幕僚，秘书）、知明州鄞县、舒州通判、知常州、提点江东刑狱，其中只有最后这个职务是路一级的官职。
今又蒙恩召还阙廷，有所任属：是指宋仁宗嘉祐三年十月，仁宗诏命委派王安石为三司度支判官。据邓广铭教授推测：王安石并不愿意到京城就职，直至嘉祐四年的春夏之交才正式到任（见《北宋政治改革家王安石》第28页）。
当以使事归报陛下：应该把地方任职的情况加以禀报。
敢缘使事之所及：尝试根据任职所接触的情况。
冒言：狂妄大胆地评论。
择其中：挑选其中还算恰当的部分。
[原文] 臣窃观陛下有恭俭之德，有聪明睿智之才；夙兴夜寐，无一日之懈；声色狗马、观游玩好之事，无纤介之蔽；而仁民爱物之意，孚于天下；而又公选天下之所愿以为辅相者，属之以事，而不贰于谗邪倾巧之臣。此虽二帝三王之用心，不过如此而已。宜其家给人足，天下大治，而效不至于此。顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，諰諰然常恐天下之久不安。此其故何也？患在不知法度故也。
王安石先对当今皇上进行了非常必要的恭维，包括：
1、德才皆备； 2、努力不懈； 3、不好声色冶游；
4、节俭、爱民； 5、任贤、避佞。
我们把这种恭维称之为非常必要，是因为在专制的前提下，进言者确有保护自己生命的首要义务。这让我想起了伊拉斯谟在《论基督君主的教育》中对查理五世的恭维：“英明冠盖众君主的查理”、“您的善好本性，您的诚实心智，您的天纵英才，还有您在那些极为高尚的教师手下所受的教养”。这样的恭维为被恭维者接受恭维者的建议创造了有利的条件。
王安石用一句“而效不至于此”来完成了论述的转折，务虚的恭维立即变成了现实的批评，而且非常尖锐。包括：
1、从内部来看，国家的治理形势难以乐观；
2、从外交来看，军事前景堪忧。当时，北方边境有辽的威胁；西北有西夏的挑战；西南有交趾的蚕食（见韦祖松《帝国生存环境的诠释》）。北宋朝廷一时难以取得决定性胜利，从而只能在外交、军事中采取守势；
3、经济状况困窘。据说宋仁宗时期，每年财政收入的5/6用于军备和养兵（见杨硕《宋神宗和王安石变法》前言），只有1/6的财政收入可以用于政府开支；
4、社会风气败坏；
5、有志之士对国家前景深感忧虑。
从王安石的这些文字，我们已经可以想象北宋的政治环境是比较宽松的。如此尖锐的批评，完全可以称得上是“恶毒攻击”、“蓄意贬低”。彭德怀上万言书的结局大家不应忘记，相比之下，王安石的处境竟然宽裕很多。
那么，是什么原因导致王朝的“积弱”、“积贫”呢？王安石认为：根本问题在于不重视法治、不重视制度建设--声明一下：这个解释是暂时的，读下去才能知道是否恰当。
如果王安石说的“不知法度”确实是不重视法治、不重视制度建设的意思，那么王安石真的非常勇敢。因为不重视法治、不重视制度建设是中国专制政治体制的通病，王安石之前是如此，王安石之后也是如此。我们甚至可以说：这种通病，其实是由专制政治体制本身所决定的。王安石指出了这个体制的弊病，其实也就在某种程度上动摇了体制的基础。当然，王安石本身并不知道自己的见解具有极大的“革命性”，更不知道自己的理想在千年之后得以实现。
[原文] 今朝廷法严令具，无所不有，而臣以谓无法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：“有仁心仁闻，而泽不加于百姓者，为政不法于先王之道故也。”以孟子之说，观方今之失，正在于此而已。
王安石继续写道：现在朝廷法令严密、无所不备，而我王安石却说没有法度（不重视法治、制度），这是为什么呢？
王安石再次转折，应该是想到了反对者最容易作出的指责。王安石这一段文字的意图是，通过反击这种指责来树立自己行政变法的旗帜：法先王之道。他说：我之所以说没有法度，是因为这些法度大多不符合先王（注：先王是指三皇五帝）的执政理念。
王安石所引孟子言论，出自《孟子》离娄章句上。原文应为：“离娄之明、公输子之巧，不以规榘，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽、不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。”虽然字句有出入，但在语义理解、佐证为据上，王安石并未失误。
今有仁心仁闻而民不被其泽、不可法于后世者，不行先王之道也 -- 意思是：现在有些诸侯，有仁爱的愿望、或有仁义的名望，可是他们的百姓却没有实惠，他们的行为也无法成为后世的榜样，这是因为没有施行先王的执政原则。
用孟子的这个观点来分析后世的政治，那当然是“不行先王之道”，从而也就被王安石定义为“不知法度”。那么，孟子的这个观点对不对呢？我认为在逻辑上站不住脚。
离娄眼力好、公输般技术高，但如果不用圆规、曲尺，他们也画不出方圆；师旷的听力好，但如果不用校音的六律，他也无法调校音准。从这些事例我们可以看到：你有愿望、有能力，还得需要使用工具、需要尊重客观规律，然后才能兑现自己的能力、实现自己的愿望。但是接下去孟子的推理却发生了偏差，因为尧舜之道、行仁政和平治天下，其实是同一件事情，只是说法不同而已。这些都是愿望，问题是工具在哪里？仁政是工具吗？当然不是工具，因为这个“仁”是无法度量、无法标准化，从而也就无法进行实际操作。
所以，我们需要为仁政寻找工具，比如法制建设。那么，孟子的话可以改为：“尧、舜之道，不以法制，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽、不可法于后世者，无法制故也。故曰：徒善不足以为政，徒政不足以施仁。”也就是说：行政和法制建设是相辅相成的、缺一不可的。孟子的推理结论却正相反：徒法不能以自行。虽说是仅仅有法是不够的，但是这样的观念导致的实际效果却是：我们历来不重视法的作用、法的建设。
其实，“今有仁心仁闻而民不被其泽、不可法于后世者”，理由非常简单：只说不做。仁心、仁闻都只是诸侯装扮自己的工具，那老百姓还哪来的实惠呢？那么孟子难道不知道如此简单的理由吗？我认为孟子知道，但是他不能说。孟子的做法就像大人哄孩子：快吃饭，你看那边的妹妹快吃完了，你要超过她，超过她、你就是冠军！儒家的如意算盘是抬高三皇五帝，然后哄哄那些诸侯：看，这些古代的圣人至今为人赞颂，你们想不想成为那样的圣人？想，就快推行仁政吧。
那么，王安石知道孟子的难言之隐吗？我认为王安石也知道。只是王安石和孟子相比，政治环境并没有什么根本变化--或者说更糟了：孟子还可以周游列国，王安石却铁定只能效力于一个皇上--所以，王安石也只能采用孟子的老办法：哄孩子。这不能不说是王安石的悲哀，而更为悲哀的是我们这些后人还不能理解孟、王的悲哀。
[原文] 夫以今之世，去先王之世远，所遭之变、所遇之势不一，而欲一二修先王之政，虽甚愚者，犹知其难也。然臣以谓今之失，患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。夫二帝三王，相去盖千有馀载，一治一乱，其盛衰之时具矣。其所遭之变、所遇之势，亦各不同，其施设之方亦皆殊。而其为天下国家之意，本末先后，未尝不同也。臣故曰当法其意而已。法其意，则吾所改易更革，不至乎倾骇天下之耳目，嚣天下之口，而固已合乎先王之政矣。
王安石继续写，同时也继续转折，如下：现在距离先王太遥远了，碰到的变化、发展都有很大差异，如果还想重新恢复先王的政治，再笨的人也知道这是不可能的。而我所说的现在的缺陷在于没有取法先王的政治，是指应该取法先王的用意、原则。
谢谢王安石的坦率！他好像急于为我上面的推测提供证据，很快就说明：所谓法先王之政，只是法其意。而我这里再次推测：所谓法先王之意，其实是借先王之名。为什么这样说呢？因为什么是先王之意，谁都说不清楚，也无从核实、证明，那么“法先王之意”其实就是一个口号、一面旗帜而已。
王安石说：从尧舜到夏禹、商汤、周文王，历时一千多年，治、乱交替，盛、衰轮转。国情非常复杂，执政措施也因时而异。但是他们治理国家的原则，措施的主次、先后，并没有什么两样，所以我说要取法他们的原则、用意。只要依据他们的原则、用意，则现在要进行的改革、变易，就不至于让国家动荡、让臣民恐慌，因为这些改革已经遵循了先王的原则、用意。
王安石又证明了我的推测是对的。在“法先王之意”的旗帜保护下，改革将比较顺利、遭遇的反对和批评将减少到最小。王安石对于自己想要推行的改革、及其将引发的社会反应、将遭遇的阻力和斗争，已经作了比较充分的估计。所以，王安石这里的文字可谓一箭双雕：一、树立“法先王之意”的旗帜，为自己的改革大业保驾护航；二、争取最高决策者的支持，这样一来“法先王之意”就变成了“遵今上之义”，改革大业将顺风顺水、畅通无阻。
[原文]虽然，以方今之势揆之，陛下虽欲改易更革天下之事，合于先王之意，其势必不能也。陛下有恭俭之德，有聪明睿智之才，有仁民爱物之意，诚加之意，则何为而不成，何欲而不得？然而臣顾以谓陛下虽欲改易更革天下之事，合于先王之意，其势必不能者，何也？以方今天下之人才不足故也。
王安石为变法找到了一面大旗：法先王之意。但是，他认为即使如此，改革还是很难成功。为什么呢？因为他认为当时人才不足。
王安石再次恭维了宋仁宗的盛德，借以说明改革不成功不是最高决策者的责任；而政治体制本身是否存在问题，王安石则提也没提；那么改革不成功怪谁呢？怪人才不够。这里所谓的人才，是指德、才兼备之士。一句话，就是君子不够多、圣人不够多。
王安石把改革难以成功归责于人才不足，我认为有二方面的原因：
一、要寻找一个现实的理由来为改革失败负责，否则没法向历史交代。
二、王安石的思维逻辑并没有超越儒家的仁义道德范畴，仍然认为君子是社会进步的保证、小人是阻碍改革的羁绊。
王安石的这个说法--“以方今天下之人才不足故也”--对不对呢？我认为有对，有不对。
对的地方是：1、懂经济、会经营、能为国理财的专业人才异常稀缺；2、虽然不懂经济，但是有能力、有才气、支持改革的人才非常稀缺。
不对的地方是王安石不能理解：1、和实际需求相比，人才的供应永远是稀缺的；2、不为国谋利、只为自己牟利的人，也是人才；3、完善司法，建立市场体系，靠市场来培养人才。
[原文] 臣尝试窃观天下在位之人，未有乏于此时者也。夫人才乏于上，则有沉废伏匿在下而不为当时所知者矣。臣又求之于闾巷草野之间，而亦未见其多焉。岂非陶冶而成之者非其道而然乎？
臣以谓方今在位之人才不足者，以臣使事之所及，则可知矣。今以一路数千里之间，能推行朝廷之法令、知其所缓急、而一切能使民以修其职事者甚少，而不才苟简贪鄙之人，至不可胜数。其能讲先王之意以合当时之变者，盖阖郡之间往往而绝也。朝廷每一令下，其意虽善，在位者犹不能推行，使膏泽加于民；而吏辄缘之为奸，以扰百姓。臣故曰：在位之人才不足，而草野闾巷之间亦未见其多也。
夫人才不足，则陛下虽欲改易更革天下之事，以合先王之意，大臣虽有能当陛下之意而欲领此者，九州之大，四海之远，孰能称陛下之指，以一二推行此，而人人蒙其施者乎？臣故曰其势必未能也。孟子曰“徒法不能以自行”，非此之谓乎？
然则方今之急，在于人才而已。诚能使天下之才众多，然后在位之才可以择其人而取足焉。在位者得其才矣，然后稍视时势之可否，而因人情之患苦，变更天下之弊法，以趋先王之意，甚易也。今之天下，亦先王之天下。先王之时，人才尝众矣，何至于今而独不足乎？故曰：陶冶而成之者非其道故也。
王安石说：我尝试着考察担任官职的人才，还从来没有像现在这样缺乏过。既然已担任官职的人才少，那么在野的人才应该不少吧。可是我在民间考察过，在野的人才也是非常稀少。或许是教育不得法，所以人才如此稀少吗？
我上面已经分析了王安石的论述隐含了对人才的定义，即：1、德才兼备；2、懂经济或法规；3、支持变法。具备这三条的才叫人才，不具备这三条的就不是人才。否则的话，我也可以说：现在人才的稀少，比王安石时代还严重--我们有王安石吗？有司马光吗？有欧阳修、范仲淹、苏轼吗？
所以，王安石讲得很严重，但是我们不能忘记：那是一个星光灿烂的年代。而这个星光灿烂，和北宋的政治开明是息息相关的。
王安石接着用自己的任职体验来作为例证：以“路”为辖区的方圆数千里地域内，能够推行朝廷的法令，明晰政策的轻重缓急，从而促进百姓安居乐业的官员非常少；相反，没有才能、马虎草率、贪婪失德的官员却很多，不可胜数。能够坚持先王的执政理念，与当今实际相结合的官员，几乎绝迹了。朝廷颁布的法令，其用意虽好，但官员们推行不力，百姓们得不到应得的利益；而基层官吏则利用这些法令动歪脑筋，敲剥百姓。
读了王安石的话，我们怎能不感慨系之呢？我们现在距离宋仁宗年代差不多有一千年了，可是政治状况却变化不大。我们也经常说：中央的政策是好的，地方执行却变味了。还有一种说法是：最高层是好的，最低层也是好的，问题就出在中层。这些说法对不对呢？
王安石论述了一个事实：大部分官员是不合格的。那么问题在哪里呢？当然就在那个任命、考察官员的制度了。所以，要改变这个状况，就要先改变那个任命、考察官员的制度。我们历来是皇帝考察中央政府、中央政府考察地方政府，老百姓则只有被管、受压的份儿；谁都没有想过老百姓可以考察地方政府吗？
我们的政治思路到韩非的法学其实就终止了。所谓“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（见《韩非子》扬榷第八），这个中央集权的基本理念千年未变，从来没有过“分权”的设想，更没有过向底层民众分权的打算。殊不知在这个体制里，权力和责任是如此的不平等。任命和考察官员的权力在上，而官员失职、失误的直接结果却由下面的民众承受。可是，谁又会为底层民众的基本权利呼吁呢？
王安石继续说道：就算中央政府称职，能够帮助陛下推行改革，但是国土广大、人口众多，岂能做到百姓人人受益？所以，孟子说“徒法不能以自行”，就是说法令的推行还需要人才多多，否则法令就是空的。
王安石的这个说法，也是我们现在很多人的想法。他们认为：法制虽然好，但是法律需要有德之士的推动，需要德才兼备的人才去执行，否则法制只能失败。
为什么大家会有这样的想法呢？我认为这是大家不明白法律的渊源。按照我国传统的观念，法律的渊源是成文法（宪法、其它法律）、行政法规（政策、文件）、地方法规、部门或行业法规、国际条约和惯例。也就是说，一个行政部门出台的某一个文件也是具备强制意义的法律文本，那么立法的权力其实是零散的、执法的权力也是零散的，所以，如此之多的掌握立法和执法权力的人当然应该是德才兼备之士才好。然而我们的悲哀在于：事实是正相反。
那么怎么办呢？是等待德才兼备的君子大批量出现吗？还是推动立法、执法机制的改良？从王安石的文章我们可以找到答案了：千年等一回，也等不到那个“君子”、“圣人”批量生产的时候啊！所以，没有人才怎么办？我们需要自己把自己培养成人才（请注意：不是自己把自己“当成”人才！）立法、执法机制不完善怎么办？我们通过学习、遵守、讨论来推进它们的完善。
孟子说“徒法不能以自行”，仅仅有法是不会自己得到执行的，很对。那么怎么解决呢？应该从立法上就加以解决。如果是由最高决策层来立法、或者是中央政府来立法，那么，这个法当然是“不能以自行”的，因为这种法令只是体现了立法者的意图，而不能体现守法者的利益。立法需要体现守法者全体的利益，这样的立法才能不令而行。当然，立法和执法的力量需要隔离，这样才能保证立法和执法的公正。
王安石总结道：现在最紧急的事情是人才不足。如果人才足够多，那么任命官员就有挑选的余地。等到官员们都能尽心尽职，改革的时机比较成熟了，再按民众反映的情况来改革存在弊端的旧法，逐步接近先王的执政理念，就比较容易了。现在的天下，和先王的天下是一样的。先王时代的人才多，而现在又为何这么少呢？所以我说：这是教育不得法。
王安石的这个看法的确是超越了时代。王安石认为按照当时的科举考试、诗赋取士办法，无法招揽懂经济、有经验的实干人才。我们知道科举制度是到了晚清末期才正式取消的，由此可见皇权专制和科举取士之间的关系是唇齿相依的。但王安石看到了诗赋取士的科举实际上阻碍了最高当局吸收真正的人才来为自己服务，这不能不说明王安石具备超越时代的冷静和勇敢。
虽然改革教育方法、改革科举制度，不能改变皇权专制的本质，但是，摒弃传统学说的教条、崇尚经世济民的实务，这本身就会改变知识分子对经济事务的态度，从而改变对信用、契约、规则、权利、利益的狭隘理解。这将是多么了不起的变化，同时这又将极大地推动社会的前进。换言之：社会的推动力量不是来自道德和学说，而是来自市场和契约。
——转摘