什么是善恶
五部大论”是：戒律、俱舍、因明观和般若。
一律。
总的来说，包含小乘别解脱戒、大萨戒和密乘三昧耶戒。
藏地盛行的小乘戒为一切有部律，最重要的论著是功德光尊者的《戒律根本论》（另译名为《律经》），共九卷二千七百颂。
此外，释迦光尊者的《戒律三百颂》，萨嘎拉阿罗汉的《花鬘论》（汉译名《根本说一切有部毗奈耶颂》）等律学要典，也很受重视。
二、俱舍。
在藏传佛教中，有“上下”俱舍之说。
“上俱舍”是指无著菩萨的《大乘阿毗达磨集论》，此中有与小乘共通之处，也有大乘的不共观点；“下俱舍”即世亲论师的《阿毗达磨俱舍论》（含颂词及自释）。
三、因明。
陈那论师根据第三转说法所述因果之能生所生关系及法的不变本性，撰写了一百余部短小精辟的因明论著，后得文殊菩萨加持摄受，将这些零散篇章辑为《集量论》一书，含现量品、自利品、观违碍品、他利品、观譬喻品、观能破品共六品内容。
法称论师是陈那论师的再传弟子，为进一步阐发《集量论》深义，撰写了“因明七论”，其中《释量论》、《定量论》、《理滴论》为主论，《因滴论》、《关系论》、《悟他论》、《诤理论》为支分论。
《释量论》专从句义两方面解释《集量论》，广破他宗，建立自宗，最高抉择到唯识见，被后人奉为随理唯识的根本论典。
后来，藏地号为“第二法称”的大智者萨迦班智达将“因明七论”所有义理总摄一处，撰写了《量理宝藏论》。
此论一经问世，便迅速传播开来，各教派争相传讲，成为通达因明学的一部要典。
四、中观。
按藏传佛教观点，龙树菩萨有六部自空中观方面的代表论著（“龙树六论”），即《中观根本慧论》（简称《中论》）、《六十正理论》、《七十空性论》、《回诤论》、《细研磨论》、《名言成立论》。
龙树菩萨心子圣天（提婆）论师撰写了《中观四百论》，继续阐扬龙树自空中观妙义及修持方便。
龙树父子学说被称为“根本中观”。
那烂陀寺大堪布月称菩萨造有《中论》的句释《显句论》和义释《入中论》，以及归摄中观实修窍诀的《入慧论》，无余开显了龙树中观妙义。
此外，月称论师还著有《六十正理论广释》、《中观四百论广释》等大量论典，为阐扬中观应成派大空离戏的了义正见作出极大贡献。
五、般若。
此处的“般若”，特指开显第二转说法实际修证次第的《现观（证）庄严论》，《现观庄严论》把般若经的每一会都分作八大段来阐释：一、一切相（种）智；二、道相（种）智；三、一切智；四、圆满一切相现观加行；五、顶现观加行；六、渐渐次现观加行（或称次第现观加行）；七、一刹那现观加行；八、法身。
由此构成《现观庄严论》八品的主要内容，前三品讲境，次四品加行讲因，末一品法身事业讲果，共有七十种法义，此即藏地常说的“八品七十义”。
一念成佛，一念成魔，成佛成魔只在一念之间
大乘佛教中观派的奠基者。
关于他的生平，有各种不同的传说。
据传他出生在南印度毗达婆国，属婆罗门种姓。
幼年曾学“五明”，其后皈依佛教。
初习小乘教规，后在雪山一带得大乘经典，系统地阐述并确立了大乘佛教中观派的理论，深受南印度安达罗王朝的引正王的推崇，晚年住在黑峰山（今哥斯坦河上游）。
一说晚年住在阿摩罗缚底大塔西北50公里的吉祥山，并传其为王子所杀。
龙树进一步发挥了大乘佛教般若经的空性思想。
所谓“空”既不是“零”也不是“空无”，而是指“不可描述的”实在。
他认为世界上一切事物以及人们的认识，包括感觉、概念、意识和地、水、火、风等元素都是一种相对的、依存的关系，是假借的概念（假名），是不真实的，它们本身没有独立的实体性或自性（无自性）。
宇宙万物的真实相是“空”，亦是“中道”。
所谓“中道”就是不能用言语分别，不能用概念亲证的一种最高存在，也就是“非有、非无、非亦有亦无、非非有非无”。
又认为，有为法空，无为法亦空。
我空，无我亦空。
生死空，涅盘亦空。
既然一切皆空，那么，森林罗布的世间万物又作何解释
为了解决这一矛盾，龙树提出了二谛（真谛和俗谛）说。
他说，佛陀为那些被无明覆盖的凡夫说法时，采用俗谛，承认世界和众生的真实存在；为那些已经消除无明、洞察真理的人说法时，采用真谛，否认世界和众生的真实性。
他认为只有从俗谛入手，才能达到真谛，“若不依俗谛，不得第一义”。
龙树在论述世界的非真实性中，为了破除名相，排除因缘关系，还提出了不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的“八不”概念。
认为这四对对立的范畴是一切存在的基本形式，也是人们认识事物的依据，在每一个范畴的前面加上否定的“不”字，说明了事物存在和认识的相对性，不真实性。
可见龙树的范畴论是为他的本体论服务的。
他的“八不”说，不生不灭是指实体而言，不常不断是从时间方面考察，不一不异是从空间方面说，不来不出是从运动方面来说明的，这四对范畴包含了某些唯心主义辩证法的因素。
从“空”的根本立场出发，龙树不但认为世界是不真实的，而且认为涅盘也是假象，他说：“涅盘与世间，无有少分别。
世间与涅盘，亦无少分别。
”又“涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”。
只要消除无明，就可以达到涅盘。
“涅盘”在他看来是无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，排除了生死干扰的寂灭境地。
龙树为大乘佛教的宗教和社会实践开辟了新的道路。
他的宗教哲学思想对中国佛教很多宗派都有很大影响。
著作甚多，据西藏所传为122种，汉译为22种。
有“千部论主”之称。
其主要著作有：《中论颂》、《十二门论》、《七十空性论》（藏译）、《迥诤论》、《六十颂如理论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》、《大乘二十颂论》、《因缘心论颂》、《菩提资粮论颂》、《宝行王正论》、《龙树菩萨劝诫王颂》等。
（黄心川 宫静）摘自《中国大百科全书》龙树传云：龙树已出家，入灵山，山中有塔，塔中有一老比丘，以大乘经典授之。
诵持爱乐，虽通实义，然未得通利。
周游诸国，更求余经，不得。
自念言：佛经虽妙，犹有所未尽。
我欲推未尽而演之，以悟后学。
于此欲更造衣服，立教戒，附于佛法而小异。
独在静处水精房中，思惟此事。
大龙菩萨见而怜之。
即接之入海。
于宫殿中发七宝华函，以诸方等深奥之经典，无量之妙法授之。
龙树受读九十日中通解甚多。
龙问曰：看经遍否。
答言：汝诸函中经典无量，我所读已十倍阎浮提。
龙送出南天竺。
大弘佛法，摧伏外道（付法藏传五亦同）。
贤首华严传一曰：‘如真谛三藏云：西域传记说，龙树菩萨往龙宫见此华严大不思议解脱经，有三本。
摘自 丁福保《佛学大辞典》
格鲁派与噶举派之间的恩怨史
藏传佛教历史上有许多高僧大德反对猎杀动物及食肉，赞叹吃素和放生。
例如：国王赤松德赞、莲花生大士、无垢光尊者、智悲光尊者、宗喀巴大师、麦彭仁波切等。
从前著名的瑜伽士夏嘎措希让周在去拉萨朝圣的途中见到很多牦牛被宰杀，这种凄惨的场面和那些牦牛的痛苦深深地震撼了他，到拉萨之后，他在觉沃佛像前发愿不再吃肉。
他们一生中对放生事业做了很大贡献。
三界导师众生怙主法王如意宝晋美彭措在二00一年藏历神变月，为上万僧众传授《涅槃经》、《楞伽经》中有关食肉过患的教证，谆谆教诫藏汉四众弟子断肉食素，广大弟子纷纷响应，共同决定在色达喇荣五明佛学院以后的例行法会中，皆以素食供斋。
法王上师有关戒杀放生的倡导在现时代使人们防非止恶，对社会的人文道德建设将产生深远的影响。
同样在汉地，从梁武帝以来，信仰佛教的人士都有良好的吃素传统。
天台智者大师购买三百里海岸作放生池，教化当地渔民放弃渔猎；明末莲池大师作《戒杀文》、《放生文》垂范后世；澫益大师创办放生莲社；近代印光大师、弘一大师都努力教导人们戒杀放生。
世间智者孔子、孟子等，文人苏轼、杜甫、白居易等，还有孙中山、甘地、鲁迅、李奥·托尔斯泰、拉丙崛纳·泰戈尔等古今中外名人都有劝导人们戒杀吃素的名言。
可是现在很少有人遵守大德的教言，杀生的现象日益严重。
人们的行为若不改变，这样下去的话，我们的世界将变得很可怕。
可怕的不只是动物的痛苦与死亡，而是人们丧失了同情与悲悯。
如果我们有了怜悯心，而只是为了随顺一些人去杀害生命，这就等于泯灭自己的良心。
总之，无论是官员大亨，还是平民百姓，若残忍地杀害生命，那么他就是一个恶人。
正如德国哲学家叔本华所说：凡是对动物残忍的，不会是个好人。
食肉的人们应当思维，自己所食的肉来源于何处
无非是从其它众生被杀而来，若是一个有良知的人定会于心不忍。
《楞严经》云：身心二途，不服不食，我说是人，直解脱者。
若身体不穿着动物的皮毛，口腹不食用动物的血肉，佛说这样的人是真正的解脱者。
目前，有些汉地人到藏地学习藏传佛教，他们没有学到上师的甚深教言，而见到有人吃肉便学了起来，这是没有智慧的表现，是很不应理的。
若能保持吃素的习惯是很好的。
能海上师到藏地求法，在生活极其艰苦的情况下仍然坚持吃素，这很值得我们学习仿效。
为了追随往昔高僧大德的善行，使人们深刻认识杀生的种种过患，减少乃至杜绝杀生现象，进而能放生修福，我撰写了《悲惨世界》一书，本书以真实的事例为主体，引用了诸佛菩萨的教言与现代名人智者的善说，加以自己的分析见解，试图给读者一个清晰的认识。
也许通过本书，读者能回忆起儿童时代的无知；能浮现出杀场上、厨房里那血淋淋的场面和可怜动物的呻吟；能了解到不法商贩为牟取暴利而不择手段的虐杀及森林中“人兽”们的恐惧哀嚎……。
《金光明经》记载：流水长者的儿子，心地仁慈。
有一次他到野外，看到一大池中的水将要干涸，池内有一万条鱼快要干死了，长者子见状深生怜悯，他立刻返回请求国王暂借大象，前往担水灌救众多待毙的生命。
国王欣然允准，因此许多生命得救。
长者子又为它们宣说苦、空、无常等法，并念诵宝胜如来名号为鱼加持。
后来这些鱼命终，神识超升天界。
流水长者子是世尊的前生，世尊成道后，那些鱼转生的十千天子前来闻法，佛陀为他们授菩提记。
长者子小时候就知道救护动物，而如今的小孩，在有意无意中杀死很多动物，真应该羞愧，应象长者子那样救护众生，并最终让它们超出六道轮回，到达究竟涅槃的彼岸。
希望现在和未来的人们能体悟动物的痛苦，生起无伪的大悲心与戒杀放生的意愿。
若能如此，其功德是不可思议的。
龙猛菩萨在《大智度论》中说：诸余罪中，杀业最重，诸功德中，放生第一。
望每一个人都能树立起高尚的人格，维护器世间和有情界的和谐，使我们这个世界变得更加美丽。
五七因中转,六八果上圆.是什么意思?
是“六七因中转，五八果上转”六祖坛经的两句话。
原文：【僧智通，寿州安丰人。
初看《楞伽经》，约千余遍，而不会三身四智。
礼师求解其义。
师曰：三身者，清净法身，汝之性也。
圆满报身，汝之智也。
千百亿化身，汝之行也。
若离本性，别说三身，即名有身无智。
若悟三身无有自性，即名四智菩提。
听吾偈曰：自性具三身，发明成四智。
不离见闻缘，超然登佛地。
吾今为汝说，谛信永无迷。
莫学驰求者，终日说菩提。
通再启曰：四智之义，可得闻乎
师曰：既会三身，便明四智。
何更问耶
若离三身，别谈四智。
此名有智无身。
即此有智，还成无智。
复说偈曰：大圆镜智性清净，平等性智心无病。
妙观察智见非功，成所作智同圆镜。
五八六七果因转，但用名言无实性。
若于转处不留情，繁兴永处那伽定。
如上转识为智也。
教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。
虽六七因中转，五八果上转；但转其名，而不转其体也。
通顿悟性智，遂呈偈曰：三身元我体，四智本心明。
身智融无碍，应物任随形。
起修皆妄动，守住匪真精。
妙旨因师晓，终亡染污名。
贾题韬：智通、智常、志道三个机缘，所问不同，但都因六祖的开示而悟入。
所以要知道万法归元，一体万法的道理。
什么是四智呢
四智是唯有佛才具有的最圆满、最无上的四种智慧，就是妙观察智，平等性智、成所作智和大圆镜智。
以唯识学的理论来看，我们修行成佛后第六识就转为妙观察智，就能善于观察人生宇宙的一切现象；第七识就转为平等性智，再没有人我、法我的执著，也就没有了那些差别、不平等的种种分别见，万法与我都平等和谐地处于一体之中，也就是时时处处都在‘不二’之中；前五识就转为成所作智，意志所到，运行无碍，而成就一切功德；第八识就化为大圆镜智，无量大干世界，若有情、若无情，无论巨细，皆可同时显现，一一照了。
这四智如果从理论上讲，可以无穷无尽，但大致可以归结为这四个要点。
常人看来，的确是‘至矣、尽矣，不可以复加矣’，但是禅宗把天下至难至繁的事，却精纯为至简至易。
六祖在这里，全归在自己的自性之中，把佛教从天上拉回到人间，在佛菩萨和凡人之间架起了一座桥梁，使这一切都回归在我们的心上，这就是禅宗伟大之处，也就是我们今天要讲《坛经》、提倡禅宗的原因。
有一位禅师讲平等性智就是报身，妙观察智就是化身，大圆镜智就是法身。
其实，三身四智就是一体，仍然不二。
所以六祖把它们全归在自性之中，并且进一步指出：‘五八六七果因转，但用名言无实性’。
在这上面，你仍然不要执著，这些都是‘名言’，而无‘实性’的。
你如果把这一切执为‘实性’，那你就永远见不到这个三身四智了。
所以智通大彻后说：‘三身元我体，四智本心明。
’大家用功，到那一天你见道了，就会亲眼看到这决非虚语。
还有一点要指出，虽然教下常说‘六七因中转，五八果上圆’，但转的只是名相，本体是动都没有动的，自性还是你那个自性，并没有变成另外一个什么东西，它可是‘不生不灭，不垢不净；不增不减’的啊
是‘体同而用异的’啊
但这终究是禅宗的讲法，若依唯识来讲，就大不一样了。
六祖所谈的这些，若粗略简单一看，不精通唯识的人还以为与唯识相同，其实他们之间是大不一样的，完全不同的。
唯识宗认为，三身四智，是各有各的‘体’，这个‘体’是不同的。
如前面我们谈到的，成所作智与前五识同体；妙观察智与第六识同体；平等性智与第七识同体；大圆镜智与第八识同体。
《八识规矩颂》就认为：那怕你前五识成就了，有了化身，但并不等于能解释真如，(果中犹自不诠真)，解释真如是第六识成就的事，六识成就为妙观察智后，才能解释真如。
但那怕你第六识、第七识都成就了，你仍然证不了法身，‘六七因中转’——只不过是在因位中转了身而已，要证法身，必须在第八识上，当大圆镜智成就后；连同报化身一起转，这才‘五八果上圆’，这样三身四智才彻底成就了。
可见三身四智是各有其体，不能含混的。
所以唯识宗认为众生不能全部成佛，玄奘大师在印度学到了这样的理论后对他老师戒贤说：如果这样讲，可能中国人不易接受。
中国人喜欢的是《涅槃经》所说的‘一切众生皆有佛性，皆可成佛’。
而戒贤说：你们支那人懂什么，这是根本大法，不容许有丝毫的修改。
玄奘回国后严守师法，但其宗仅四传而绝。
唯识宗为什么这样主张呢
他们认为，一切众生的第八识中，所含藏的种子是不同的，有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子，有的是菩萨种子，没有菩萨种子的是不能成佛的。
所以，有的人因其种子不完满，三身四智也就不可能完满。
但中国的天台，三论、华严、禅宗这几大派都不承认唯识宗的这些说法。
严格地说，台、论、贤、禅这四大宗派的根本都是中观派。
格鲁派的祖师宗喀巴立教，也是本著中观。
这几大派对唯识宗都有批评。
如华严宗判教，就把唯识学贬得很低，认为只是‘大乘始教’，决不愿把它列入‘大乘圆教’。
禅宗历代祖师说教，历来倾向于与华严结合，与唯识却谈不到一块儿。
而学唯识的反过来修禅宗，难度却很大，有的祖师初学唯识，往往都是对唯识发生怀疑后，再投入禅宗门下以决其疑的。
当然，这里只是提出问题，并没贬低唯识学，唯识学精深博大的体系，亦非其他宗派所能比拟。
但中观唯识千年来争执的一大公案，必待以后大菩萨来了断。
活佛、达赖、班禅具体何涵义
藏传佛教的教义宗旨是什么
活佛: 蒙藏佛教对修行有成就、能够根据自己的意愿而转世的人称为“朱毕古”（藏语）或“呼毕勒罕”（蒙语）。
这个字的意义就是“转世者”或叫“化身”。
“活佛”乃是汉族地区的人对他们习俗的称呼，这可能与明朝皇帝封当时西藏地方掌政的噶举派法王为“西天大善自在佛”和清朝皇帝给达赖的封号也沿用了这一头衔多少有些关系，这种封号和称号在佛教教义上都是说不通的。
其实蒙藏佛教中并没有“活佛”这个名词。
达赖、班禅: 达赖、班禅是藏传佛教格鲁派（黄教）的两大活佛系统，西藏佛教界认为，达赖是“欣然僧佛”即观世音菩萨的化身；班禅是“月巴墨佛”即无量光佛的化身。
达赖喇嘛这个称号，始于公元1578年。
这一年蒙古俺答汗赠给格鲁派的哲蚌寺寺主索南嘉措以“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”的尊号，从此西藏历史上才有了“达赖喇嘛”这一称呼。
“达赖”是蒙古语，意为“大海”；“喇嘛”是藏语，意为“大师”。
经清朝顺治皇帝于公元1653年的册封，达赖喇嘛这一封号就成为达赖系统的专用名称。
班禅这个称号，始于公元1645年。
这一年蒙古固始汗赠给格鲁派扎什伦布寺寺主罗桑曲结以“班禅博克多”的尊称。
“班”是梵文“班智达”（即学者）的简称；“禅”是藏语，意为“大”，二字合起来意为“大师”。
公元1713年，清朝康熙皇帝册封班禅时的正式封号是“班禅额尔德尼”，“额尔德尼”是蒙语，意为“珍宝”。
从此，班禅这一封号就成为班禅系统的专用名称。
活佛被认为是佛菩萨的转世，是藏区的寺庙里的领导者和寺庙里财务的拥有者。
其中达赖喇嘛和班禅额尔德尼是藏传佛教格鲁派的两大活佛转世体系，达赖喇嘛被认为是观世音菩萨在不同时期的转世。
班禅额尔德尼则被认为是无量光佛在不同时期的转世.从教阶上来说班禅的地位高于达赖，但是班禅远离世间尘嚣、而达赖历来都是在中央政府的支持下掌管藏区的政教事务所以达赖的社会地位高于班禅.藏传佛教有六大派系每个派系有不同的教义宗旨 格鲁派 格鲁派是藏传佛教诸派中形成最晚的教派，是15世纪初，宗喀巴以噶当派教义为基础，吸收其它诸派的精典教义而创立的。
该派势力之大，影响之深是其它教派不能相提并论的，达赖转世和班禅转世系统都出于该派。
藏区五大寺庙，甘丹寺、哲蚌寺，色拉寺、青海省的塔尔寺、甘肃省的拉卜楞寺均属该派。
该派的形成使藏传佛教哲学思想臻于系统化，在政治上，促使西藏“政教合一”，此派占据藏传佛教的统治地位。
由于该派僧人带黄帽，俗称“黄教”。
格鲁派的创建人宗喀巴(1357－1419)出生于青海省湟中县塔尔寺地方，本名罗桑扎巴。
幼年在噶当派寺庙甲琼寺出家，依顿珠仁钦学显教，对噶当派教义有了初步认识。
由师劝说并助其赴卫藏深造。
先后游学了当时有名的噶当寺院，系统地学习了噶当派的教法，接受了噶当派思想体系。
此外还依止穹布勒巴和萨迦派、觉囊派、噶举派的诸多大师，学习了密乘下三部瑜伽和无上部的《密集》、《胜乐》、《大威德》、《时轮》等。
他把噶当派和其它派别大德的显密教法熔为一炉，构成他自己一套完整的教法体系，为他后来建立格鲁派打下了基础。
格鲁派之创建开始于宗喀巴，然而发展使其成为完整之派风，实有赖于大师众弟子之共同努力而完成的。
大师为推行其改革计划故建甘丹寺，意义非常重大。
宗喀巴逝世后，弟子们本着大师遗愿，发扬其宗风，又分头建寺。
由甘丹主寺最早发展出来的为哲蚌寺，该寺创建人为扎西班丹。
扎西班丹，通称降仰却吉(1379－1449)，宗喀巴的大弟子,他博通显密，讲听传授，一遵宗师规制。
奉师指示，1416年在拉萨西之根培伍子山建哲蚌寺，寺内成立七大扎仓，实施宗喀巴教学的改革计划。
以后达赖第二、第三、第四辈均在此坐床。
五辈达赖在此建立甘丹颇章宫，掌管西藏地方政教大权。
宗师弟子释迦耶协，通称降钦却吉(1352－1435)，曾代表宗师晋京，朝拜明永乐皇帝，受封为大慈法王，回藏后将皇帝赐和帕竹政权官员的资助，于1419年兴建色拉寺，寺在拉萨北郊，寺内分显宗二扎仓、密宗一扎仓，传播宗师学说。
哲蚌寺、色拉寺与母寺之甘丹寺，合称为卫部的三大寺，后来又修建起藏部的札什伦布寺，合称为卫藏四大寺，各寺内均成立学院，分科修学显教，此后又相继成立了上下密乘院。
公元16世纪时，哲蚌寺又认定根敦嘉措为宗喀巴大弟子根敦朱巴之转世，作为第二辈达赖，追认根敦朱巴为第一辈，创兴达赖的活佛转世制度，用教主制来保证格鲁派的发展。
第五辈达赖阿旺洛桑嘉措，得蒙古固始汗之助，建立了甘丹颇章政权。
于是政教大权，集于一身，格鲁派之发展得到了更可靠之保证。
札什伦布寺僧又认定洛桑却季坚赞为宗喀巴第二大弟子克珠吉的转世，从此卫藏的政教合一制得到更加巩固。
格鲁派在政治上的得势，促成本派更加向外扩展，使黄教寺庙几乎遍及于阿里、康区、青海及边远之蒙古地区。
格鲁派是在噶当派的教义思想和行持作风的基础上发展起来的，称为新噶当派。
宗喀巴大师阐发密乘精要意义，提出许多实修方便。
在密教方面，噶当虽有密法，但未广传。
大师阐发密乘精要意义，提出许多实修方便。
应成派许空性亦唯有假名安立，但若无空性名，则不能了解空性义，更无法从之求证。
要而言之，一切诸法皆由分别心所安。
胜义、世俗皆属名言安立而有，若就胜义则为空性，胜义、世俗皆安立有，自性本空，即佛之功德境界虽非凡夫名言可以安立。
然与分别安立之理无违，以其为佛一切种智所安立故，圣凡之境虽有不同，而分别安立之理则无有异，世俗如何安立，一切种智亦如是安立。
这就是格鲁派中观应成派的空性之见，也是格鲁派的中心教义。
宁玛派 “宁玛”藏语意为“古”或“旧”，所谓“古”是指该教派是藏传佛教诸派中最早的一派，可追逆到莲花生大师传法时期，所谓“旧”是指西藏前弘期佛教相对后弘期佛教而言。
该派极重密宗且弘扬旧密咒。
早期宁玛派的特点是采取密秘单传，信徒分散，没有寺院及僧团，其教徒可从事生产，可娶妻生子。
由于该派僧人穿红色僧衣，俗称“红教”。
宁玛派的教法传承是与前弘时期的法统一脉相承的。
在禁佛时期是采取极为隐蔽的方式进行传授。
吐蕃王朝崩溃后，很长时间无寺庙、无僧团，只有一批在家俗人咒师维护法统，有的则采取在家庭中父子相传的方式进行传法，法脉因而赖以不断。
公元10－11世纪时期即后弘初期，就有人或自费或被派到印度、尼婆罗等地去学习经教；有些是把印、尼高僧迎请入藏传法，新翻译了大量密乘典籍。
由于师承不同，所传教法不同，遂产生了派别，总称为新译密咒派或新派。
如噶当、萨迦、噶举等派均属之。
宁玛派的出现也在这一时期，开创人是素·释迦炯乃。
当时除素氏外，尚有绒宋的传承系统、若氏家传系统以及后来隆钦宁提的传承系统。
由于这些传承系统都是弘扬前弘时期的经典法要，遂逐渐形成为一个独立的宗派，历史学家便称他们这派为前译密咒派，简称“旧派”。
噶举派 藏语“噶举”意为“口授传承”，因为此派的密法修行，是通过师徒口耳相传继承下来，故称“噶举派”，又因为该派僧人穿白色僧衣，故俗称“白教”。
此派传承复杂，流派众多，但均源于玛尔巴和米拉日巴，藏传佛教的活佛转世系统便始于该派的噶玛噶举，此派在西藏历史上影响巨大，现在仍在藏传佛教中占一席之地。
噶举派是公元十一二世纪佛教后弘时期发展起来的，属于新译密咒派。
开始创立者先后有两人：一是穹布朗觉巴(990- 1140),一是玛巴罗咱瓦(玛巴译师)(1012-1197)。
他们两人曾多次到过尼婆罗和印度等地，依止了很多名师，学习了不少的密法，主要是得到《四大语旨教授》。
《语旨》是佛语的意旨，由祖师口语相承，血脉不断遂称为语传，藏名叫噶举。
后来香巴在后藏发展形成为一个传承系统，称为香巴噶举，玛巴在前藏发展也形成一个传承系统，称为达布噶举。
虽然门户不同，但由于他们两人的大法均出自一个来源，又都亲领语旨传授，所以都称噶举巴。
噶举派的经典和教法都是来源于印度，合称为四大语旨。
玛巴派语旨的教授有《大手印》和《那若六法》。
香巴噶举亦系语旨传承，故其续经与玛巴噶举均相同。
其教授类则有《幻身大灌顶》、《空行五教》、《大手印盒》等等灌顶教敕。
关于因的理论。
噶举派的特点从实际出发，承认众生有佛性，但现在不是佛，还是凡夫，凡夫有凡夫的身心，是粗身心。
要修证成佛，须要从粗身心逐步转变到最微细的身心始能成佛。
根据身心的粗细，修证方法亦有大小等级之不同。
关于道。
总分为前行与正行。
正行中又分解脱道与方便道。
解脱道本派有名的教授是《大手印》，讲明心见性的法门和宁玛派一样，是顿悟一心的无功用法门，要上根利器才能接受，一般化机还是从有功用的法门修生、圆二次第的方便道入手。
关于果。
证果就是得到六法成就，则可出现深道已达究竟之十果相、八功德、八成就、四事业等之共道悉地，七支分、八自在、四身五智等之殊胜道悉地，尤其能现证空乐空双运不变，离障如幻之虹体身，得现空自现各各了别之妙智和法身大界之妙智，成就具五决定之报身，并能无碍履行大空等等，皆为己得六法究竟之果也。
色心二法是缘起相对而有，虽有如幻。
缘起是承认两点，成佛两点则统于一点，二合为一，消除差别，达到平等圆融境地。
这就是《大手印》的双运之义，也是噶举派的中心教义。
旧派的传承总分为两大传承系统，有直接传授经典的，称为经典传承；有发掘埋藏的经典进而传播的，则称为伏藏传承。
除这两种传承外，还有其它方式的传承，如诸佛心传等等。
不过上面所说两种传承有比较详细的记载，其它则多不详了。
宁玛派的密典总分为两大部分，他们把讲解所依据的密经称为续部，把实修教授称为修部。
宁玛派的续部属于无上续部的摩诃、阿鲁、阿底三大瑜珈，总括为《经·幻·心》三部，号称十八大怛特罗，即十八大续经。
宁玛派的教义概括在九乘三部内。
1、九乘教义：宁玛派把整个佛法的显密教法分为九乘，它的教义全部包括在九乘里。
九乘的分法是：显教三乘、密教六乘合共九乘。
密教六乘中又分为外密三乘、内密三乘、内密三乘中的最后一乘还包括三部。
2、大圆满三部教义：大圆满内分心部、界部、要门部三部。
萨迦派 萨迦，藏语意为“白土”，建筑在后藏仲曲河谷白色土地上的寺院称为萨迦寺。
因寺院围墙涂有象征文殊、观音和金刚手的红、白、黑三色花纹，所以萨迦派又被俗称为“花教”。
萨迦派的教主由款氏家族世代相传。
有血统、法流两支传承。
萨迦派不禁娶妻，但规定生子后不再接近女人。
萨迦派僧人戴红色、莲花状僧冠，穿着红色袈裟。
在佛教哲学上，萨迦派特别推重“道果”教授，在教义中最重要的是“道果法”。
此外，萨迦派教义中还有一个值得注意的特点，那就是属于“时轮金刚法”和“金刚持法”的体系传承。
时轮金刚法至今是藏传佛教最重要的学科之一。
萨迦派到公元13世纪即中原社会进入元朝时，发展成为具有强大政治势力的教派。
萨迦派的第四祖萨班·贡噶坚赞和第五祖八思巴(本名罗追坚赞)，分别为元帝国的巩固作出巨大贡献。
八思巴被封为帝师，并奉命创制了“八思巴文”。
这种蒙古新文字，在蒙古全境流通使用，为蒙古的社会、文化进步发挥了重大作用。
萨迦派的主寺是萨迦寺。
其佛殿后的藏经库可称作是智慧的储存库，所藏一万余钟佛经、佛典，是八思巴时期集中了卫、藏、康三地区的缮写家用金汁、银汁、朱砂、宝石和墨汁精心抄写的，堪称佛教中之珍宝。
萨迦寺另有—‘部“方经”，长、宽各一公尺，上下均用夹板保护着，全部用金汁写成。
更被视为宝中之宝。
整个萨迦寺共藏佛教经藏四万多卷,其中包括大量“贝叶经”。
有人称萨迦寺为“第二敦煌”。
特别值得一提的是，萨迦派于公元1550年在四川德格贡钦寺所设立的德格印经院，这是藏区最著名的印经院。
专门刊刻藏传佛教经书、各教派重要著述、历法和医学等于余种典籍，对保护、弘扬藏传佛教文化起了重要作用。
噶当派 “噶”藏族意为“佛语”，“当”意为“教授”或“教诫”，即用佛语来教导人们接受佛教的道理、教义。
该派源于阿底峡大师，以热振寺为根本道场，弘扬佛法，该派以显宗为主，不排斥密宗，主张先显后密，15世纪，黄教在该派教义的基础上发展起来，并取代了该派。
噶当派的奠基人，是古格王朝时期从印度迎请的著名佛教大师阿底峡。
公元1045年曾参加迎请阿底峡的居士仲敦巴(1005一1064)拜阿底峡为师，修习佛学，尽得其传。
公元1055年，阿底峡去世后，仲敦巴应藏北当雄地方之请前往建立热振寺。
热振寺是噶当派的主寺。
噶当派由此逐渐成长并发展起来。
噶当派在藏传佛教中是比较特殊的一派。
它以显宗为主。
显宗是相对密宗而言的，显宗为哲理，指通过明显的教理去修证，可向任何人传布。
噶当派主张显、密二宗不应相互攻击，应相互补充。
它对修习次弟的主张是：先显后密。
噶当派在传承中，形成了三个主要支派：教典派、教授派、教诫派，并各有自己所依的经典和教义。
公元13世纪晚期，一位名叫泅丹惹迟的噶当派教典派僧人，曾把噶当派的纳塘寺搜集保存的大量藏译佛经编订为《甘珠尔》、《丹珠尔》。
这就是在佛教历史上具有重要地位的藏文《大藏经》最早的编纂本。
噶当派由于教理系统化、修持规范化，因而对藏传佛教其他各派都有重大影响。
噶举派、萨迦派的一些重要僧人都向噶当派学习。
格鲁派是直接在噶当派在基础上建立的，有新“噶当派”之称。
此外，藏传佛教中一切大论的讲说，也都导源予噶当派。
该派著名的大小俄师----俄. 勒父喜饶和俄.罗丹喜饶所传的因，在藏传佛教史上被称为“新因明”。
公元15世纪黄教(格鲁派)兴起后，因格鲁派是在噶当派教义的基础上发展起来的，因此原来属于噶当派的寺院，都逐渐成了格鲁派的寺院。
从而噶当派也就不再单独地存在于藏区社会了。
觉囊派 觉囊是地名,全名觉摩囊,在西藏日喀则专区的拉孜县境彭措林寺东的一座山沟内,位于雅鲁藏布江南岸。
觉囊寺是公元十三世纪时衮邦·吐吉尊追(1243—1313)所建。
他初是萨迦派僧,曾为萨迦八思巴弟子。
后来他从衮钦·却古沃色听《时轮讲解》和《六支瑜伽》,得到却古沃色暗以他空见解释时轮的教授,经过实修,证悟了他空中观乐空双运之理。
他又以他空见讲解《时轮六支瑜伽》。
于是遂独成一派,因其驻锡地为觉摩囊后遂称为觉囊派。
他空见最早的创造人为裕莫·木居多吉,公元十二世纪时人,从裕莫起已暗传七代才到衮邦·吐吉尊追。
多罗那他(1575-1635)是衮噶卓却的转世,是本派中最有学识的人,著作丰富,广泛宣讲他空见。
当时他的支持者为后藏地方政权的噶玛丹炯旺布,第巴仁邦巴对他也极为崇敬,依靠他们的势力,他在日喀则彭措林县修建达丹当却林寺,据说寺庙营建极为庄严,造像修塔亦精美绝伦,成为全藏之冠,他宣讲他空见,也吸引了不少群众,颇为盛极一时。
当时格鲁派与噶玛政权争夺权力斗争非常激烈,不久,噶玛派失利,政权坍台,多罗那他去蒙古传法,格鲁派政权首领五世达赖遂将达丹当却林寺改为格鲁派寺庙,更名为格丹彭措林寺。
没收寺庙财产属民,经籍印版大多封禁。
其余却隆江孜等处之觉囊寺庙亦均令改宗,从此卫藏地区觉囊一派几乎绝迹。
现在只有边远地区如四川阿坝自治州壤塘寺、色更寺与嘉绒地区的马尔康县赛贡巴寺、卓格寺,青海果洛自治州之贾贡巴寺、格果寺等寺庙继续传持觉囊派教法,或杂以其它派法。
各寺寺主亦仅维持其传承系统,未闻发展有其它流派。
觉囊派在藏传佛教中可算是异军突起,独树一帜。
觉囊派持他空见:承认有真如本体,与藏中宁玛派的大园满,噶举派的大手印,萨迦派的轮涅无别均承认有明空本性,颇为相似,不过各派又各有说法不同,但均属于“胜义有”类。
觉囊派与藏中持应成派中观见的格鲁派主张一切皆空的“毕竟空”类,则全完对立。
因此被视为异端而受到排挤。
从历史的观点来看,觉囊的见地仍来源于印度的中观派见。
本来印度的中观派,在派内就有各种争论,后裂为若干小派。
但各自都承认自己是佛语旨意的正确解释者,觉囊派也说他们的见地是遵循佛教释迦牟尼在印三转法轮中的末转法轮的意旨,是究竟了义中观之教。
觉囊派承认“胜义”有,即承认有真常本性,这一点与宁玛、噶举、萨迦相同,但宁玛、噶举承认是真本性,无相寂灭非空非有,则既不可说空,也不可说有,非断非常,不断亦不常之意,更无有自空他空的词语,但觉派则认为胜义有,说得太实,可能就有问题。
他们与格鲁应成派主张胜义、世俗皆是缘起性空,毕竟空成为针锋相对之教敌。
这是空有之争在藏传佛教中的继续。
有关如何辩论的重要开示
2、不清净地讨论问题容易引起自己和别人烦恼，辩论的时候要注意，不要说过分的话；3、佛教徒应该是世间的表率，不该让不是佛教徒的人来了一看，佛教徒就是这样天天互相争斗。
对佛教造成不好的影响。
慈诚罗珠堪布开示 第一：探讨或辩论佛法时，最重要的是发心清净。
探讨或辩论佛法，目的是为了澄清我们对佛法错误含混的认识，以便更好地修行。
所以在探讨或辩论时，在自己的心中不应搀杂了贪、嗔、痴等烦恼的动机。
第二：双方的言论应节制如法，语言要文雅。
在讨论过程中，不应有讽刺、挖苦、诽谤等言语出现，而要使用尊重、礼貌的语言。
第三：内容上不要对密法等甚深法义过深的探讨。
探讨或辩论佛法时，要以共同的基础为主，应主要讨论有关因果观、出离心、菩提心等问题。
网络上不应该探讨甚深密法的见解。
普通修学者是不可以随意探讨密法的，较密较深的问题也不宜在网络上讨论
对于这些甚深的法义，只有依止具德善知识，次第闻思、修证才能逐渐明白。
且讨论时，一定要依据佛教的经典和论典，一定要有教证和理证。
否则，若只是信口雌黄，一切立论便没有了成立的基础，一切讨论也会因此没有了意义。
索达吉堪布开示： 佛教徒在现实和网络上应发挥的社会作用 环顾我们周围的生存现实，世间凡夫的愚痴可谓比比皆是。
那么佛教徒的净化人心、净化社会的作用又体现在哪里呢
现在只要你打开电脑上网浏览一番就会发现，网上每天都集聚着一群皈依或未曾皈依过三宝的人在那儿吵得不可开交。
没有任何正知正见指导下的“辩论”，发展到后来往往演变成互相之间的谩骂、人身攻击，这样的论争除了使相续不成熟之人造作恶业，广积恶因以外，对自他、对社会又会有何帮助、教益
已然处在一个佛法衰微的时代，再要你打我闹、互争风头，岂不有些太没意义、太过无聊
法王如意宝晋美彭措传授索达吉堪布 口译 智悲精滴：四、审慎辩论 作为密乘弟子，还要特别加以注意的是，不论我们修学内道的哪一个宗派，都应当坚持不懈、不改初衷。
例如我们现在修学宁玛巴教法，这表明自己与宁玛巴具有殊胜的因缘，或许多生累劫均是此宗弟子，所以不可轻易放弃。
需要注意的是，我们虽然主要修持本派教法(即宁玛巴)，但对其他教派也应平等对待，并且尽己所能去加以了解。
例如对噶举派的塔波仁波切、噶玛巴等大成就者所作的教言，也要学习参考，万万不可随意诽谤。
如果在没有理解他宗观点的前提下，就随意批驳和指责，所造的罪业将是不可思议。
对此，我本人也十分担忧。
大家知道，我平生最大的愿望就是往生西方极乐世界。
就一般情况而言，众生往生净土存在两大障碍：其一是五无间罪，其二是舍法罪。
第一条我坚信自己不曾违犯，但有时我却会担心自己会不会违越第二条。
因为在护持自宗观点的同时，言辞稍有不慎，就可能产生诽谤他宗的过失。
因而为往生极乐世界，我必须经常猛烈忏悔。
这方面，大家也应该小心谨慎，尤其在辩论的时候更要注意，因为一个人在辩论的过程中往往容易情绪激动，控制不住情绪的时候便开始指责他人，甚或意气用事。
即便心境平和之时也容易言辞欠妥，冲撞对方。
这种事情一旦发生，一定要加以忏悔，并且发愿要坚决杜绝此类情况再次发生。
当然，如果在没有生起嗔恨心、也不以恶念诽谤他宗的情况下，就某些观点与人辩论，则具有很大功德，因为讲(讲经说法)、辩(辩论)、著(著述造论)本来就是智者的三大事业。
现在，有一部分人并不赞同僧人们的辩论风气。
其实持这种观点的人，并不理解辩论的目的和重要性。
麦彭仁波切在赞扬宁玛派的愿词中曾经指出，我们宁玛巴辩论的传统异常殊胜，所以修学宁玛教法必须学习自宗的辩论风格以及造论方法。
麦彭仁波切同时指出，只会增长分别心与妄念的争论则毫无意义。
但就显宗与密宗的某些相关问题，以了义与不了义的观点进行分析辨别，则十分必要。
对于这一点，每一位修学佛法的人都应当深刻理解。
其实，辩论的传统也并非宁玛派所独有。
根据《俱舍论》的论述，心所法被划分为五十一种，受与想是其中的两大类。
受的对境是痛苦与欢乐，即是心识于外界色法的种种感应。
世间的在家人即常常沉湎于对受欲的追逐之中。
而想的对境则是宇宙间的一切万法，故而出家人经常针对有关人生根本的诸多问题，进行研究和思考，进而就思维结果之异同，于内道间进行交流和探讨。
例如对于心识的常有与否等诸问题，进行的辩论极为频繁。
再比如就声闻是否已圆满证悟法无我这个问题，宁玛派与格鲁派之间的辩论也可谓旷日持久。
后者坚信声闻罗汉已经圆证，前者则认为尚未圆证。
由此可见，无论内道与内道之间，还是内道与外道之间，就某些共同关心的问题进行辩论，是无法避免的。
实际上，辩论也是维护和弘扬佛法所必不可少的手段之一。
麦彭仁波切本人也非常擅长辩论，他曾经在石渠县依止格鲁派舍西拉龙寺的舍西格西为上师，学习因明，最后舍西格西却无法辩赢他。
无垢光尊者和噶玛乔美仁波切也经常参加辩论法会，为了清净自己的罪障，噶玛乔美仁波切甚至在手脚剧痛的情况下仍不停止辩经。
而无垢光尊者与对手的辩论，则又为我们提供了一个辩论的反面典型：当不少出家人在无法辩过尊者时，他们居然抄起木棒就来攻击尊者，这哪里还谈得上是增进闻思的辩论呀
此外，印度的南桌儿寺和白玉的达塘寺至今还保持着辩论的传统，其他一些小寺院则因不具备这种条件而不得不放弃。
我们学院之所以能够发展到今天这种规模，也同保持辩论的传统具有很大关系。
当初，在学院准备开设辩论课的时候，我曾在梦中见到了托嘎如意宝，对此问题，他老人家为我进行了特殊开许，此后课程开展得果然非常顺利。
如今回想起来，假如当初没有开设辩论课程的话，内道的其他一些宗派，或许会因误认为我们不精通经论而轻视我们。
正是通过辩论这种方式，学院中的某些堪布们才会以广博的学识名扬世界，令人不敢小视。
现在，很多具有智慧的人都知道我们学院的辩论水平非同一般，因而不敢轻易前来挑战。
因此，我希望本院的僧众们能在这方面多加锻炼，经常参加辩论会，即使大堪布们也不例外，大家共同努力把辩经这种优良传统健康地维系下去。
在这里，我还要借助法称、陈那二位论师的事迹，来进一步说明辩论的重要性。
法称论师与陈那论师都是真正的大成就者，陈那论师是因明的倡导者，法称论师则是因明的弘扬者。
当初在陈那论师造《因明论》的时候，他才刚刚写下对释迦牟尼佛的顶礼句，大地便开始震动，彩虹也突现于虚空。
除此之外，当时还出现了众多瑞相。
他们二位论师都非常擅长辩论，在他们二位住世时，印度外道极为兴盛，毁坏了许多佛教道场。
法称论师和陈那论师为了护持佛法挺身而出，同外道进行了激烈的辩论，并最终取得了所有大小辩论的胜利。
在那个年代，几乎完全是依赖他们的辩论才能，才最终得以降服外道，从而在生死关头拯救了佛法，保障了佛教在印度的继续传播。
因此，法称论师和陈那论师才被尊列为我们南瞻部洲的二圣六庄严之一。
由此可见，辩论对于佛法的弘扬是多么重要。
但是，如果有人在辩论的过程中生起了忌恨与傲慢心，那这种辩论最终就会背离它的初始目的，从而使辩论失去它的积极意义，尤其当辩论对手是金刚道友的时候。
如果发生了这种状况，我们就应立即中止辩论，否则，这种辩论非但没有任何功德，反而会产生极大过失。
麦彭仁波切曾经指出：“凡夫的辩论犹如回音一般空洞。
”由此可见，智慧愚钝者在尚未理解佛法真正道理的情况下，以贪执之心赞叹自宗、贬低他宗，其行为可以说是毫无意义。
我们在看格鲁派平日的辩论时，便经常会遇到类似情况：有的人明明已经失败了，却还要强词夺理、胡说八道。
还有些人认为自己智慧超群、见解过人，因此无论在任何情况下，也不管从事任何事情，都坚持说自己永远正确，就算他人已经将所有的正确道理和盘托出，他也依然不愿接受。
这种人真是刚愎自用、顽固透顶，他们的我执大大超过了常人。
一个品格正直的人，往往会把辩论过程中的失败看成是正常现象，不仅不会大惊小怪或为之沮丧，相反，还要从中汲取许多经验教训，以便增长个人智慧和辩论才能，好使自己的修行不断增上。
而那些在辩论过程中，观点既站不住脚、语言又自相矛盾，明明知道已经无法挽回局面，却仍然要绞尽脑汁为自己竭力辩护之人，却总是迟迟不肯承认自己的失败。
他们表面上看来天资聪慧、能言善辩，实际上却是愚蠢之极，即便是旁观者也能清楚地意识到这一点。
这种人争强好胜、虚荣骄蛮，其性格上存在着很大的缺陷。
长此以往，他们的智慧将很难得到提高，其他方面的才能也不会有什么进步。
谈到这里，我又想起这样一个公案：当年，萨迦班智达曾经在尼泊尔同外道进行辩论，但出师不利，在辩论之初他接连失败，眼看就要彻底无望了。
这时，对手中有一人以为此刻的萨迦班智达定会悲伤莫名、痛苦绝望，便抱着幸灾乐祸的心情特意前往窥探。
哪知他看到的竟是萨迦班智达身边的文殊圣像正心口发光、光明赫赫地加持尊者，这个外道便马上对其生起不共的信心。
当时，文殊菩萨对萨迦班智达开示道：“昨天你将我观想在你前方的虚空中，明天再次辩论时，你应将我观想在你的头顶上方或右侧肩头，如此则必胜无疑。
”第二天，萨迦班智达依教奉行，果然力挽狂澜，转败为胜。
他的对手在见到了自己的失败后，就将头发拢于脑后，然后张开双臂飞至空中，妄图以显示神变来令尊者折服。
看到这一情形，与萨迦班智达同行的一位宁玛巴瑜伽士便以手中的金刚橛指向外道落在地面的身影，外道的身体马上就应声落地。
但遭到彻底失败的外道并非心服口服，他又对萨迦班智达说道：本来我的辩才超胜于你，怎奈你肩膀上有一个红黄色的人手举宝剑，非常厉害，才令我无法取胜；按理我的修证也比你精深，之所以从空中掉落，完全是因为你身边的瑜伽士，实则并非你的能力高超等等等等。
不过，无论如何狡辩，这位外道也掩饰不了失败的事实。
值得一提的是，当时的文殊像和金刚橛辗转流传，如今都为我所拥有，金刚橛是由智悲光尊者传至菩提金刚，再传至多拉晋美三藏，最后由晋美丹毕宁玛传到我手中；至于文殊菩萨的圣像，则是由当年一位名叫加瓦宁玛的藏族学者设法找到的。
今天谈及这些历史，并非有意耸人听闻，夸大其词。
只是希望大家记住一点，那就是今后无论在进行或接受灌顶，还是行持密宗的其他事业时，我们都应将本尊观在头顶或右肩上，在与他人辩论乃至做降伏仪轨时当然也不例外。
堪布索达吉：密宗断惑论 …… 行文之前，首先有必要来认识一下对佛法轻易评论甚至诽谤的过失。
佛法是佛陀从大觉智海中流露出来的度人方便，是芸芸众生离苦得乐的唯一津梁，佛陀甚至把佛法比喻成诸佛的“法身舍利”，来显示其重要。
不管我们是出于有心还是无意，如果对佛法说上一些与其相违的话语，无疑将断送自他的慧命，障碍解脱,，其果报至为严重。
我们知道，六道轮回是佛为我们揭示的，因果缘起也是佛开示给我们的，在这轮回苦海的对面，有究竟安乐的涅槃彼岸也是佛给我们指明的。
出家修道、守持戒律同样也是佛赐予我们的教诲。
我们在学佛之前，对这些却完全是一无所知。
佛所说的种种法门，凡夫以分别心根本无法揣度衡量，即便是十地菩萨也无法完全测度佛的密意。
因此，我们又怎么可以用自己庸俗的分别心，去对远在我们认知能力以外的佛经论典说三道四呢
即使诸大班智达与诸大尊者著书立说、讲经说法也必遵循严格的规范。
比如，以前印度那烂陀寺等有一明确的规定，只有经所有大班智达同意后，才能著书造论，以此来确保所造论典与佛法不相违背。
而且，即使地上诸大菩萨也须借佛力说法，而无完全凭自己说法的能力。
历史上龙树菩萨等亲得佛的授记，显现了甚深的证悟、无碍的神通与辩才，也是依靠圣教正理而宏扬教法。
藏地直到如今仍然保持着这一良好传统，凡堪布们讲法时要陈述一个观点，必定引用经论作为依据。
而没有传承，没有圣教依据的论点根本不可能受到大众许可，因此也确保了藏地佛法的纯正性。
法王如意宝：窍决宝藏海…… 不管修学任何一个宗派，自己宗派的观点必须精通。
我们在坐的大多数人，全部是佛陀和宁玛巴的后学弟子，因此我们一定要掌握见修行果的关键密要，此外，就没有必要破斥嘎登派、萨迦派和世间各宗派的观点，这一点大家一定要注意。
不破斥其它的宗派，也不要诽谤他人，如果恒时默默地修持自心，最终就会战胜一切外魔。
……对得地菩萨所造的论典有没有争议呢
当然也不乏辩论，如宗喀巴大师、米拉日巴尊者以及还有觉囊派、萨迦派等许多登地以上的高僧大德所著的论典都存在争议，这在末法时代的今天还是有辩论的。
但我认为，作为一个普通凡夫人是没有与圣者菩萨进行辩论的资格，否则就犹如乌鸦想伪装大鹏鸟。
如果真的想去与米拉日巴尊者等圣者教言进行辩论，也根本不可能获胜，这简直是痴心妄想。
……同样，龙猛菩萨等很多得地的菩萨都要依靠佛的教证，可是当今末法时代一些薄地凡夫在稍微知道一些佛理时，就自以为是，眼高过顶，然后轻易地对前辈高僧大德的观点提出质疑，这种愚痴的做法确实是很可怜。
对于前辈高僧大德的教言，我们作为后人为了使自己的智慧得到有益的增上，是可以进行详细的分析观察和学习研究，这是理所当然的，但是凡夫妄图否定前辈高僧大德的观点，简直是异想天开。
以前，不管是萨迦派还是嘎登派或宁玛派的高僧大德，他们都是初地以上、功德巍巍的高僧大德，他们互相之间作一些有意义辩论，甚至作了针锋相对的辩驳，这在圣者之间确是如理如法，其有甚深的密意，这对众生具有深远意义，但是我们作为凡夫就不能以那种方式随便否定前辈高僧大德的观点。
……法王如意宝教诲： 净观他宗专修自宗 一、首先应当具有辨别是法非法、了不了义的抉择智慧二、了知谤法舍法的过患三、以正知正念防止谤法罪业的产生四、了知诽谤持法大德之过患五、以正确的态度看待不同的佛法 颂曰：切莫偏袒执著各宗派，造下毁坏自他舍法业。
修持有缘本尊之法门，净观一切他宗我心语。
善缘的弟子们，你们切莫以偏袒心狭隘地分别自他，执著自己的宗派，这样很容易造下毁坏自他的舍法大恶业，但愿你们一心修持与自己有缘的本尊法门，同时以清净心观—切他宗法门，请谨记老父我的这句忠言心语! 随着五浊洪流的日益汹涌，众生福报的日益衰减，在这个世界，能明辨善恶、是非、了不了义的大德智者已寥若晨星，邪魔外道世智辩聪者纷然出世，于是乎邪说横行、黑自颠倒。
如斯之徒，将法说为非法，非法说为法，正法甚为模糊，而无知愚夫竞相追逐大兴谤业，真可谓是群魔乱舞!再看佛教内部，忠实的佛弟子中亦多缺乏闻思智慧，不明佛陀教法的了不了义及祖师大德应机建立不同宗派的密意，更不明白各宗大德幻化游舞般辩驳破立的目的，这样一来在凡夫分别妄心的驱使下，势必演成是此非彼、立自谤他的混乱局面，佛所悬记的末世斗诤坚固恶相也就随此共业日益滋长起来。
有多少人尚不知道，就是凭借着这种颠倒邪慧的无知妄评、狭隘偏袒的感情用事，使得佛教内部宗派对立、势同水火，而原本圆融无违的佛法变得分崩离析，佛弟子间亦分党分派形同散沙，他们意气用事地以贪心护持自宗的上师、法门、道友，同时以嗔恨、嫉妒心毁谤打击他宗的上师、法门、道友，如此恶相若不及时遮止，不消多时佛法就会被我们自己毁灭，无量众生都将因此堕入深不见底的轮回深渊。
不忍现见佛法的毁灭、众生的沉沦，上师在此苦切劝导，授予我们疗治谤法恶病的良药，若能如法服用必能消除恶病。
以下陈述此药服用的方法。
一、首先应当具有辨别是法非法、了不了义的抉择智慧 这样才能不盲从受骗、随声附和、无知兴谤往往外道的经典所用的词语、说法与内道经论非常相似，但如仔细观察便会发现两者的意义与宗旨迥然有别。
“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教，”相反，凡是鼓吹杀盗淫妄等导人弃善从恶，教人放纵贪嗔痴三毒的必定都是非法。
再者，能以四法印印定的才是正法，否则均为外道。
就名言诸法来说，外道颠倒妄执其为常、乐、我、净，而内道则开示无常、痛苦、无我、不净的真谛，二者恰恰完全相反。
进一步，佛法空性的胜义谛理更非外道所能梦见。
因为在胜义方面，小乘开示人我空性，大乘从空性而言则开示人法二空，远离一切戏论，从显现而言则开示法身常乐我净离言绝思的大无为法。
所以在佛法的究竟义中虽说空不堕断见，虽说有不落常见。
为了对治众生的颠倒实执，宣说诸行无常、诸法无我、一切皆为痛苦不净，而相应圣谛涅槃时则宣说真空妙有双融、不堕诸边。
其目的是以名言之理使众生认识到有漏轮回的过患，观无常痛苦无我不净，从而可厌离三有；以胜义之理使众生了知自性空，由证人空得小乘涅槃，及证法空远离二障，得大涅檗。
所以佛陀教言完全相合于二谛本性，相反，外道为邪分别所染，其见解非常即断，与诸法本性相违，故应判为非法。
因此欲判断某宗某派的法门是否为正法，必须以四法印的正印来印持。
尽管佛法在传播的过程中，由于地域、语言、根性的不同，为了随顺众生，会有语言表达、修行方法的差异，但只要法门的内涵与佛法的宗旨一致，便应平等承认都是清净的佛法。
如今地球上存在的南、北、藏传佛教，虽然形式各异，传承各不相同，但都是释迦牟尼佛所传的佛法，因此彼此之间不必排斥毁谤。
再者以佛法而言，由于众生的根基千差万别，所以相应众生根基建立的法门也就各不相同。
佛在世时曾三转*轮，佛灭度后教分大小显密，仅一小乘又有十八部教，大乘显宗唯识、中观，一一门中又开多门，此外金刚乘密宗亦有事部、行部，瑜伽部、无上瑜伽部四部之别，如是法门无量各立其说。
面对这些，倘若弘法之士无有善加抉择的智慧，则很难避免谤舍正法的罪业。
所以当务之急，一方面要正确认识到一切法门或暂时或究竟均为引导众生趋入解脱的清净佛法，应当平等恭敬皈依。
另一方面，一一法门自有其见修行果，差别宛然，不可混滥，所以须明辨法门的了不了义。
而欲辨了不了义，切不可随心武断、信口雌黄，凡有所言应有依据，或依佛所授记的圣者龙树、无著二大菩萨的判定而信受，或具慧之士以四依而辨别。
否则毫无根据的随心妄说必将种下毁坏佛法、损害自他的恶因。
自宗宁玛巴可依全知麦彭仁波切及沃巴活佛总结的观点来判断了不了义，即主要抉择世俗之法均为不了义，主要抉择胜义之法均为了义；凡与究竟基道果相合的见、修、果均为了义，反之则非了义。
如是抉择后得知，初转四谛*轮为不了义，二转般若*轮为了义，三转*轮中抉择唯识的部分为不了义，抉择如来藏光明的部分为了义。
而在密宗，则将般若与如来藏同时圆满抉择，而且由事部，行部、瑜伽部、玛哈约嘎、阿努约嘎、阿底约嘎，越往上见解也越趋于究竟，如是一切见中大圆满见乃诸见之顶，故是了义中的了义。
因此佛弟子们应以教理作衡量，切勿固执己见，如此才能了知佛法中边皆甜的涵义。
《大集经》云：“五部虽别，不妨诸佛法界涅槃。
”诚哉斯言!二、了知谤法舍法的过患 在这个世界最珍贵的莫过于佛法。
昔日世尊因地为求一偈，不惜越过刀山火海，舍弃头目脑髓；常啼菩萨卖身出血只为求得般若法门；善财童子百城烟水不辞辛劳参叩百一十位善知识；二祖慧可为得安心大法毅然断臂……诸佛菩萨如是舍身敬法，其原因何在呢?因为佛法是一切世出世间安乐的唯一源泉，下至人天善趣的世间安乐，上至声缘菩萨佛陀的出世解脱，其中无一不由修持佛法而产生。
对于此安乐之源的正法，如以妄心肆意毁谤，则会造下极为深重的罪业。
依经论所示，毁谤正法者与三世诸佛、菩萨、声闻、独觉、空行、护法为敌，挑坏无量众生的正法眼目，使其蒙受极大损害，故而罪业弥天，甚于毁坏南赡部洲一切佛塔及杀害(歹+克)伽沙数阿罗汉。
勿论真实谤法即相似谤法亦罪超五无间业。
又毁谤正法者舍弃三世如来平等觉．智、一切种智，亦是谤法谤僧，失坏皈依戒、菩萨根本戒、三昧耶根本戒。
谤法者自坏其身亦坏他身，自饮毒药亦令他饮，自无信心令他无信。
谤法者佛尚不愿听闻其名，何况以眼视之?见闻信敬礼拜恭敬听其教训悉皆遭大衰损。
从上种种分析，可知谤法业障之重，相续如染谤法罪，今生如何修行也无法生起暖相，纵现神异实为魔所加持，虽求往生实难得生，此生命终必堕无间地狱，受极大丑陋之身，无数劫中受大苦恼，此间劫尽，转于他方地狱，他方劫尽复转他方，如是辗转，无有尽期。
从无间狱出复经十七地狱，长劫受苦，罪尽之后多劫转为旁生，旁生中出转生为人，为人生于贫穷下贱，生无眼目，或一眼、无舌、无耳、无手，出生于无有三宝的边地，以等流果纵遇佛法又会起谤。
纵入佛门然由往昔业障，心不入道懈怠放逸，心中恒时烦恼，与法极难相应。
纵然勤修，难生功德。
《大智度论》云：“毁(“此”下加“口”)般若波罗蜜，则为破十方诸佛一切智，一切智破故则为破佛宝，破佛宝故破法宝，破法宝故破僧宝，破三宝故破世间正见，破世间正见故则为破四念处，乃至破一切种智法，破一切种智法故，则得无量无边阿僧祗罪，得无量无边阿僧祗罪已，则受无量无边阿僧祗忧苦。
”《大方广总持经》云：“若有众生于佛所说，言非佛说，言非佛说即谤法僧，而此谤者当堕恶道，受地狱苦。
”上经又云：“阿逸多!汝可观此谤法之人，成就如是极大罪业，难可出离。
”又云：“若有愚人谤妙法，即是谤佛，亦名谤僧。
”《入大乘论》云：“诽谤大乘法，决定趣恶道，此人受业报，实智之所说。
生堕地狱中，大火炽燃身，焚烧甚苦痛：业报罪信尔。
炽燃大铁犁，具满五百数，而耕其舌上，遍碎身苦恼。
若从地狱出，复受诸恶报，诸根常缺漏，永不闻法音。
设使得闻者，复生于谤法，以谤法因缘，还堕于地狱。
” 三、以正知正念防止谤法罪业的产生如是谤法所感地狱苦报及其余报至极惨重，信因果者谁愿造之?然而欲不受此果，必先灭其因，而欲灭因又依于了知业因之相。
若连谤法的业相都不认识，如何能励力遮止谤业的产生呢?末法时代，由于废弃了经论的闻思，多少人造下诽谤重业，犹不觉悟，可怜整日服毒，命在旦夕，尚不自知!因此为方便有缘者远离谤法之罪，以下依据佛经论典宣说谤法的业相。
《遍摄一切研磨经》云：“曼殊师利!若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法。
”佛法依理固有了不了义的差别，而依作用，则无论了不了义都是应机所施的妙药，对于当机者而言，如能相应修习，必可疗治无明业病。
以此而观，应知一大藏教同为诸佛如来大悲利生的显现，如果对此妄分贤 劣进而取一舍一，则已造下谤法的罪业。
《地藏十轮经》中说：若对声闻法有信心而毁谤缘觉乘法及阻止他人修持皆造谤法罪。
《大方广总持经》云：“佛言：弥勒!如汝所说，我从成道乃至涅槃，于其中间所言所说，皆悉真实，无有虚妄。
若有愚人不解如来方便所说，而作是言：是法如是是法不如是。
诽谤正法及佛菩萨，我说是辈趣向地狱。
”又云：“若有众生作如是言：佛为声闻所说经典，诸菩萨等不应学，不应听受，此非正法，此非正道，辟支佛法亦不应学。
复作是言：诸菩萨等所修行法，声闻之人亦不应学，不应听受，辟支佛法，亦复如是。
复作是言：诸菩萨等所有言说，声闻辟支佛不应听受。
”宗喀巴大师云：“一切佛言或实或权，皆是开示成佛方便。
有未解是义者，妄执一类为成佛方便，及执他类为成佛障碍，遂判好恶、应理非理及大小乘，谓其菩萨须于是学，此不须学，执为应舍，遂成谤法。
”米拉日巴大师云：“佛法岂有好坏别，执著宗派即谤法，是为斩断解脱根。
”永嘉大师云：“欲得不造无间罪，莫谤如来正*轮。
”由以上教证，可知谤法的业相极其细微，心如稍有偏袒即易造下，如同行走于独木桥上身体稍偏便会堕入河中。
而要遮止谤法的罪业，必须恒时不离正知正念防护三门，欲使正念坚固，应努力闻思生起诸教无违的定解，方能从根本上破除非理的分别取舍，又应反复忆念谤法的过患生起恐惧心，以此防护心口的放逸。
另一方面，无始以来深植于相续中的谤法习气非常深厚，为了净除业习，应当励力忏悔，而要防止习气的现行，则时时不能离开正知的观照，在三门之中尤其要谨防口业。
《大方便佛报恩经》云：“一切众生，祸从口出，夫口舌者，毁身之斧，灭身之祸……人生世间，祸从口出，当护于口，甚于猛火。
猛火炽燃，能烧一世，恶口炽燃，烧无数世。
猛火炽燃，烧世间财，恶口炽燃，烧圣七财。
”又云：“假使热铁轮，于我顶上旋，终不为此苦，毁圣及善人。
”倘若自己不懂经论祖语，没有依教证理证抉择的能力，最好对佛法的高低贤劣不加评论，唯以此舌根精进诵经、持咒即可。
四、了知诽谤持法大德之过患 自古以来，在佛教中，无论印度大乘二大车轨的开创者，小乘十八部的论师，还是藏汉两地诸宗的祖师，他们都是不可思议的成就者，如果对其诽谤过患无边，因佛曾说末法时代我以善知识的形相度化众生，持法大德为了度化众生在幻化游舞之中方便示现，究其密意何在以凡夫分别心实难测度，所以对于各宗大德、持法之士切勿妄加评论，否则易造诽谤的深重罪业。
以下引诸教证，以事实略说诽谤持法大德的过患。
《入行论》说：若对已发菩提心的凡夫菩萨生嗔恨心，其心生几刹那，便当于几劫中堕落地狱。
《三摩地王经》说：若诽谤菩萨较杀南赡部洲一切众生，其罪尤重。
《大方广总持经》云：“以恶眼视发菩提心人故，得无眼报；以恶口谤发菩提心人故，得无舌报。
阿逸多!我更不见有一恶法能过毁破发菩提心罪之重也。
以此罪故，堕于恶道。
况复毁余菩萨等。
”又云：“尔时达摩以其